Современность и философия: Философия и современность Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Философия и современность Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Н. Н. Кожевников

Николай Николаевич Кожевников,

доктор философских наук, профессор Якутского госуниверситета им. М. К. Аммосова.

Деятельность современного сообщества проходит на фоне обостряющихся глобальных проблем, осмысление которых переросло в новую науку — глобалистику. Эта сфера исследований затрагивает как интересы человечества в целом, так и интересы каждого отдельного человека. Таким образом, вся совокупность междисциплинарных исследований новых условий эволюции жизни на планете, связанных с общими тенденциями развития цивилизации, ныне может быть объединена в рамках понятия «глобализм».

В понимании глобализации можно выделить два принципиальных подхода: феноменологический и сущностный.

В качестве основания феноменологического подхода берется классический рационализм и используются достаточно узкие толкования термина «глобализация». Так, например, под глобализацией понимают общественный процесс, в ходе которого уменьшается зависимость социального и культурного развития от географического фактора, и это во все большей степени осознается людьми.

Следует отметить, что мир вступил в фазу активного взаимосближения еще на рубеже XIX и XX веков, когда торговля и инвестиции распространились в глобальном масштабе, благодаря пароходу, телефону и конвейеру. Гарантом этой первой волны глобализации была Британия, но процесс экономически-информационно-коммуникационного сближения наций остановила первая мировая война. Второе рождение (или возрождение) глобализации началось в конце 1970-х годов на основе невероятной революции в информатике, телекоммуникациях и дигитализации*. Транснациональные корпорации и неправительственные организации стали легко пересекать национальные границы. Так, например, в 1999 г. общая сумма финансовых потоков между фирмами различных стран составила 720 млрд. долларов [1].

Сущностный подход к пониманию глобализации определя-

ется осознанием и признанием того объективного факта, что в мире возникли проблемы, которые ни одна страна и народ не могут решить автономно, изолированно и безотносительно друг к другу. Возникла необходимость в разработке глубинных механизмов сближения. Это тем более важно, что в настоящее время ни одна из основных систем (политическая, экономическая, культурная) не может реализовать свою теоретическую и системную сущность, хотя они все глубже и глубже проникают друг в друга. Согласно этому подходу глобализация имеет положительные и отрицательные стороны.

Среди положительных сторон глобализации могут быть выделены следующие.

1. Гомогенизация жизни, когда цены, продукты, уровень и качество здравоохранения, уровень доходов, процентные банковские ставки имеют тенденцию к выравниванию на мировом уровне.

2. Изменяется предмет труда. Вместо преобразования природы, на что до сих пор были направлены усилия человечества, начинается процесс активного преобразования человеческого сознания как индивидуального, так и коллективного. Информационные технологии существенно удешевили и упростили процессы формирования сознания до такой степени, что они стали общедоступны и коммерчески эффективны.

Отрицательными сторонами глобализации считаются, прежде всего, следующие.

1. Наиболее развитые и могущественные страны приобретают новые возможности в своей экономической, геополитической и социокультурной экспансии.

2. Возникает проблема «информационного империализма», связанная с неэквивалентным обменом информацией между Севером и Югом, развитыми и развивающимися странами.

3. Появляются финансовые спекуляции, например, манипуляции с плавающими валютными курсами, краткосрочным спекулятивным капиталом и т. д., способные экспро-при-

* Дигитальный — цифровой, представленный в числах или четко ограниченных степенях оценок.

Теплоход «Мария Ульянова», на которомроссийскиеучастники 21 Всемирного философского конгресса прибыли в Стамбул.

твенных авторов подвергает их резкой критике. Основными спорными тенденциями здесь являются Смерть автора и бытийная смерть человека. Так,

Группа российских участников Всемирного философского конгресса перед зданием Дворца Конгрессов в Стамбуле.

ировать национальные накопления и обесценить труд сотен миллионов людей.

Преодоление отрицательных сторон глобализации — основная задача современной науки. Важными идеями здесь являются «налог Тобина» на финансовые спекулятивные сделки, совершенствование гуманистического аспекта глобализации, противостоящего унификации, стандартизации и обезличиванию. Здесь должен делаться акцент на единство в многообразии. Важным аспектом современных взглядов на глобализацию является понимание и сохранение формирующейся асимметричности мира -основного свойства высокоорганизованной системы.

Помимо глобализма, философское осмысление современности связано с постмодернизмом и постструктурализмом, с новыми концепциями экологии, самоорганизации, синергетики.

Постмодернизм и постструктурализм в течение последних тридцати лет получили бурное развитие во многих странах Запада. В России эти направления, однако, не прижились, и большинство отечес-

структурализм (Р. Барт) отождествляет мир с текстом. Текст становится на место мира и вместо мира. Понятие «текст» можно рассматривать как гуманитарный аналог естественнонаучного понятия «информация», которое превращается философами этих направлений в нечто субстанциональное. Ж. Деррида, например, утверждает, что в начале было не «Слово», не Речь, тем более не Труд или Вещь, а «Письмо» [2, стр. 507]. «Можно пору-

читься — человек исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [3 стр. 363].

В современном англо-саксонском мире (в университетах США и др.) выделяют три основных русла изучения современной философии: аналитическую философию, феноменологию и систематическую философию. Анали-тическая философия — это достаточно широкое направление, основанное на методах логического и лингвистического анализа языка. Однако во второй половине XX столетия акценты на проблемах языка в этом направлении сменились в значительной степени этическими акцентами, характеризуемыми, например, «Теорией справедливости» Дж. Ролса.

Феноменология исходит из того, что весь человеческий мир — это мир сознания. Сознание есть та стихия, в которой развертывается вся человеческая деятельность. Феноменология специфически характеризует собой философское отношение человека к миру, но следует признавать два ее вида — феноменологию «Бытия», идущую от М. Хайдеггера, и феноменологию Сознания, идущую от Э. Гуссерля. Фразу М. Хайдеггера «Онтология возможна только как феноменология» зацитировали до потери смысла, он же у него органически связан с вненаучным и консервативным философствованием, призывами вслушиваться в естественный язык, обращаться к поэтически-созерцательному и мифо-метафорическому, т. е. антропоморфному восприятию мира.

«Линия Хайдеггера» и «линия Гуссерля» фактически есть превращенная форма основного вопроса философии о соотношении предметно-чувственного и идеально-мыслимого представлений о мире. Как говорится, гонишь проблему в дверь, она лезет в окно. В феноменологии она заостряется даже резче: либо все есть Бытие, а Сознание есть лишь определенное состояние его континуума, «просвет бытия», либо все Сознание. Доведя это противоречие до логического конца, мы получим, с одной стороны, «глухое», немыслящее Бытие, дочеловеческую природу, с другой — чистое Ничто, бессубъектное бесчеловечное сознание. Линия Гуссерля, в сущности когнитивистская, перерастающая в информационную теорию мышления, которая отторгает любые элементы непосредственного отражения реальности и психику людей вообще. Для нее это — мистика [4, стр. 73].

В систематической философии в современных условиях на первый план выходит проблема универсального синтеза естественнонаучного и гуманитарного знания. Основной проблемой при этом является сам механизм синтеза. Многие модели, созданные для его разработки, отличает поверхностность и односторонность. Однако переосмысление представлений о сложности, ноосферогенезе, характере взаимодействий природных систем с окружающей их средой открывает новые возможности для развития подобного синтеза. Соответствующая методология становится плюралистической, в значительной степени коррелирующей с принципами синергетики.

В настоящее время возникло мощное, быстро набирающее силу, общественное движение «глубокая экология», ведущее свое существование от разделения экологии Арнэ Ниссом в начале 70-х на поверхностную и глубокую. Поверхностная экология помещает человека над природой или вне ее. Глубокая экология не отделяет людей от природного окружения. Она видит мир не как собрание изолированных объектов, но как сеть феноме-

нов, которые фундаментально взаимосвязаны и взаимозависимы. Кроме того, большое значение в последнее время приобрели социальная экология и феминистская экология (экофеминизм). Экофеминисты видят в патриархальном господстве мужчины над женщиной прототип всех видов господства и эксплуатации в их различных иерархических, милитаристских, капиталистических и индустриальных проявлениях [5, стр. 24].

Сегодня заметно возрастание интереса к философии во всем мире. Потребность в философии всегда возникала во времена кризисов, рождения новых мировоззренческих парадигм, в переходные периоды. Важная роль философии в современном мире отчетливо была подчеркнута на 21 Всемирном философском конгрессе, состоявшемся в августе 2003 г. в Стамбуле. Основная тема конгресса — «Философия лицом к мировым проблемам». Выступая на открытии конгресса, президент Турции Ахмет Сезер сказал: «Общества, недооценивающие важность философии, не могут должным образом развиваться. Лишь те, кто осознает полезность философских знаний, могут стать наиболее сильными обществами».

Запад понял, что несправедливый мир является очень опасным миром и что глобальность должна рассматриваться, прежде всего, в плане этики. Конгресс заострил внимание философов на том, что варианты происходящей глобализации — поверхностны, а значит, необходимы новые фундаментальные теории для отражения происходящих процессов. Во многих докладах подчеркивалось, что техногенная цивилизация углубила и расширила человеческие искушения. Участники конгресса указывали на необходимость перехода к новой философской парадигме — онтологической, на углубление взаимопонимания естественных и гуманитарных наук. В отдельных докладах развивалась идея о создании общей нерелигиозной веры, об изменении существующей международной системы на полицентрическую, о важности развития интереса к философской антропологии. Обращалось внимание на то, что современная наука не осознает опасности существующей ситуации в мире.

Таким образом, стамбульский конгресс показал, что философия все больше и больше проникается духом современности и глобальными проблемами цивилизации.

Будем надеяться, что философия оправдает надежды и поможет человечеству осуществить переход к состоянию устойчивого общества, которое Лестер Браун из Института всемирных наблюдений определил как «общество, которое удовлетворяет свои потребности, не ущемляя перспектив последующих поколений» [5, стр. 20].

Литература

1. Глобалистика: Энциклопедия. — М.: Радуга, 2003. -1328 с.

2.ДерридаЖ. О грамматологии. -М., 2000.

3. Фуко М. Слова и вещи, 1994.

4. Кутырев В. А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования). — ВФ2003. — Ш1.-С.63-75.

5. Капра Ф. Паутина жизни. — К., София; М., Гзлиос, 2002.-336 с.

Философия и современность | Dagpravda.ru

Вышеприведенные слова вспомнились мне недавно – этим летом исполнилось бы 90 лет известному дагестанскому философу Магомеду Муртазалиевичу Курбиеву, одному из немногих, кто в плеяде интеллигенции имел отвагу и способность на свое суждение. Его нет с нами вот уже несколько лет – он знал и работал со многими коллегами, которые по существу открывали советский период философии в Дагестане. В их деятельности на кафедрах дагестанских вузов и ДНЦ РАН до сих пор заметны дух и традиции, заложенные первыми профессиональными дагестанскими философами.

Статус дагестанской философии непрост – она зарождалась в составе восточной философии – традиционно антропоцентричной, имевшей этический характер, преимущественно иррационалистической и мистической. Она проповедовала идеалы коллективизма, духовности, пассивной созерцательности. Западная философия, как известно, во многом противоположна, космоцентрична, изначально связана с изучением и объяснением мироздания — как устроен мир, как его познать и перестроить. Она тесно связана с наукой, естествознанием, рационалистична и привела европейскую культуру к идеалам индивидуализма, приоритета материальных ценностей, выдвижению на первый план утилитарных интересов и потребностей человека. Она деятельна и во многом агрессивна по отношению к природе.

Дагестанский дух, хотя и порожден Востоком, веками существовал в культуре, порожденной противоречивыми столкновениями этих двух мировых философских тенденций. М. Курбиев был органически вписан ментальностью, духовностью, степенностью в восточные философские традиции. Философ выделяется из большинства людей, замыкающих себя в повседневном социальном «я», входит в среду тех, кто способен выразить то, что чувствует это самое большинство — сочинять стихи или музыку, писать картины и читать проповеди. Таким представляется мне Магомед Муртазалиевич Курбиев, с которым был знаком и дружил более сорока лет.

Родился М. Курбиев 20 июня 1929 года в селении Вачи Кулинского района. Учеба пришлась на военные и послевоенные годы — окончил среднюю школу в 20 лет, окончил факультет русской филологии Дагестанского пединститута с отличием, работал в своем районе зав. учебной частью и учителем русского языка и литературы в Каялинской средней школе. В «науку наук» пришел в зрелом возрасте — 33-летний дагестанец в 1962 году прошёл по конкурсу в аспирантуру философского факультета МГУ. Довольно осмысленным был выбор аспирантом и философской специальности — эстетики. Эстетом Магомед Муртазалиевич был изначально, его знали всегда подтянутым, неизменно корректным, не теряющим присутствия духа.

Дагестанское общество и поныне нуждается в реальной и значительной эффективной помощи философии. Трудности, которые оно испытывает, вступив в
постсоветскую эпоху глобализации, связаны помимо прочего и с жесточайшим цивилизационным конфликтом ценностей

Непереоценимы были его впечатления и навыки от научных контактов в Москве. Аспирант Курбиев принимал участие в научно-теоретических конференциях, проводимых кафедрой эстетики (например, знаменитая конференция, где остро столкнулись взгляды «общественников» и «природников»), и в работе творческих организаций – Мосфильма, Союза писателей РСФСР по вопросам теории, искусства и практики эстетического воспитания. С февраля 1966 года – без малого полвека – Магомед Муртазалиевич работал доцентом в ДГУ на кафедре философии, был деканом, исполнял обязанности заведующего, вел основные и специальные курсы по философии и эстетике.

Философскому обществу он известен и как автор более 50 научных работ, в том числе монографии «Сближение, взаимообогащение, расцвет», исследований «Запад, Восток, Россия в диалоге культур», «Духовное развитие народов Дагестана в 20-30-х годах» и других статей и учебно-методических работ. Безотказный в творческой поддержке, он был незаменим в умении войти в курс чужой научной проблемы, в подсказке перспективы ее исследования, и за это ему благодарны не один аспирант, докторант, да и многие коллеги-философы. Заметный резонанс вызвала его посмертно изданная монография по истории северокавказских народов (Курбиев М.М. Государство Сарир (на лакском языке). Махачкала. Изд. «АЛЕФ». 2018. 31с.)

Дагестанское общество и поныне нуждается в реальной и значительной эффективной помощи философии. Трудности, которые оно испытывает, вступив в постсоветскую эпоху глобализации, связаны помимо прочего и с жесточайшим цивилизационным конфликтом ценностей. Советская власть политически и идеологически культивировала свою современную версию системы ценностей в СССР. Но подобная практика сегодня оказалась неприемлемой, значит, необходимо ее заменить более длительным, быть может, единственным путем – путем изменения культуры и функций философии. Нужны аксиологическая эволюция, переход к новой системе, может, не столько к системе, но к иерархии ценностей. Дагестанское общество застывает на суррогате культуры, замеси культурных кусков – остатков советской культуры и культуры шоу-бизнеса с цементированием их своеобразием национального и мусульманского духа дагестанских этносов.

И сегодня философ М. Курбиев был бы востребован обществом. Он прожил красивую и достойную жизнь – заслуженный работник образования РД, ветеран труда, награждённый медалями, отмеченный много раз благодарностями ректората университета. Помнят коллегу, педагога и философа в многонациональном трудовом коллективе Даггосуниверситета, благодарной памятью хранят его имя студенты.

Сегодня и завтра — современность и исключительность

2019

Корпоративная философия Hyundai

Стать лидером автопрома будущего благодаря ответственному управлению и конкретизации будущих стратегий

Hyundai — это

возможности

нового времени.

Мы стремимся сделать жизнь каждого водителя проще и удобнее. В этом нам помогают передовые идеи и решения Hyundai

Корпоративная философия Hyundai Motor Company

Философия компании основана на трех аспектах

Реализация возможностей

Чувство ответственности

Уважение к человечеству

Ценности

Руководящие принципы поведения сотрудников и принятия решений, которые необходимы для реализации нашей философии и видения управления.

Новые перспективы

Инновации в мобильность

Развитие технологий

best

Завоевание призов и наград по всему миру

Философия

Реализация возможностей

Мы помогаем создавать автомобильное будущее через инновационное мышление и непрерывное оспаривание статус-кво

1

1 место по качеству в рейтинге JD Power United States в 2018 г.

Философия

Чувство ответственности

Вне зависимости от выбранного вами конкретного продукта Hyundai, мы сделали всё, чтобы доказать, что наши автомобили способны превосходить ожидания.

35
th

Позиция в рейтинге Interbrand 2018

Философия

Уважение к человечеству

Истинный смысл ценностей Hyundai Motors проявляется в нашей заботе о благополучии водителей и качестве каждого автомобиля. Наши автомобили полюбились и заслужили доверие людей по всему миру благодаря нашему постоянному стремлению обеспечить полную безопасность водителя и пассажиров.

Ключевые ценности компании

  • Клиент

    Предлагая наилучшее качество и безупречное обслуживание, мы развиваем корпоративную культуру, где интересы клиента имеют наивысший приоритет

  • Вызов

    Мы не останавливаемся на достигнутом и не боимся трудных задач. Используя инновационный подход, мы уверенно идем к нашей цели с неизменной страстью и вдохновением

  • Сотрудничество

    Благодаря сплоченности, чувству единения и эффективной коммуникации мы достигаем более тесного взаимодействия с коллегами и партнерами

  • Люди

    Мы верим, что будущее Компании в сердцах и способностях каждого из нас, и поэтому мы создаем корпоративную культуру, которая способствует развитию потенциала сотрудников и уважает их талант

  • Глобальность

    Мы уважаем многообразие культур и традиций, стремимся быть лучшими в том, что мы делаем, и хотим стать уважаемой Компанией во всем мире

Видение

Hyundai Motor Group разработала новое видение «Вместе к лучшему будущему», чтобы выполнить свою роль и ответственность
в качестве надежной глобальной фирмы. Компания Hyundai Motor определила свое видение «пожизненного партнера в автомобилях
и за его пределами», чтобы стать на шаг ближе к своим клиентам
и стать их любимым брендом.

Далее

Хендэ Мотор Мануфактуринг Рус

Философия войны: история и современность

Вопрос философского осмысления войны, как одного из неотъемлемых качеств человеческого общества, имеет достаточно древнюю историю, однако как таковой полной и стройной системы рассмотрения войны с позиции именно философии нет. Так или иначе, вопрос войны в своих работах затрагивали многие философы, однако детальных попыток разработать полноценную систему практически не предпринималось. Во многом, в отличии к примеру от философии права или философии познания, военные действия за своим изменчивым внешним выражением, которое определяется прогрессом, буквально скрывают онтологические основы самой войны, которую можно рассматривать и сквозь призму этики и сквозь призму философской антропологии. В нижеприведенном кратком обзоре, мы сконцентрируем свое внимание на изменении принципов философии войны вплоть до современной эпохи.

Для начала проведем небольшой историко-философский экскурс. Войны человечество вело на протяжении всей своей истории, то есть война исторически велась непрерывно или, говоря иначе, войне присущ закон непрерывности. Этот закон сформулирован Одиссом Баро (19 в. н. э.), который писал: «Если взять довольно продолжительный период из жизни народов, с 1496 г. до Р. Х. до 1861г., т. е. период в 3357 лет, то увидим, что на 227 лет мира приходится 3130 лет войны, т. е. на 1 год мира − 13 лет войны. Таким образом, на основании истории вся жизнь народов представляется в виде непрерывной войны; последняя является как бы нормальным их состоянием, а короткие периоды мира между длинными периодами войны как бы только перемирием» [1].

Различные философы, политические деятели и люди искусства совершенно различны в своих подходах к осмыслению сути войны — одни из них восхваляли войну, другие осудили. К примеру, Платон, Монтень, Паскаль, Руссо, Кант, Ламартин, Виктор Гюго, Ричард Кобден, Джон Брайт, Ганди и Л. Толстой резко осуждали войну как явление и многие из них строили «утопические» проекты человечества без войн. С другой стороны, среди тех, кто защищал войну следует упомянуть такие имена, как Гераклит, Аристотель, Маккиавели, Жозеф-де-Местр, Гегель, Виктор Кузен, Прудон, Клаузевиц, Лассаль, Ницше, Трейчке, Мольтке, Эвола, Соловьев. Таким образом, по отсутствию единого мнения даже о самой сути войны видно, что явление это столь неоднозначно, что всецело зависит от философского основания для рассмотрения. Так Л. Н. Толстой никогда не смог бы увидеть в войне то, о чем пишет Ю.Эвола: «Война позволяет человеку осознать относительность человеческой жизни, и, следовательно, познать закон «большего–чем– жизнь», и поэтому война всегда имеет антиматериалистический, духовный смысл» [2]. Но восхищения последнего не разделил бы В. С. Соловьев, который видит в войне необходимое проявление Божественного правосудия, при этом негативно относясь к войне вообще. Война по его мнению, не социально-политическое явление, а феномен духовно-культурной жизни, который основан на конфликте культур [3].

Вскользь, ввиду огромнейшей сложности вопроса, следует упомянуть и о религиозном восприятии войны в христианстве и исламе, особенно ярко проявившееся в теократическую эпоху средневековья, где главным аспектом оценки войны стала категория «праведности», которая в свою очередь напрямую связана с вопросом теодицеи. Таким образом, война, являясь карой и наказанием, могла приобретать священное очистительное значение, в случае обретения «надчеловеческой», абстрактной цели.

Как мы видим, когда в основу анализа сути войны поставлен лишь вопрос о ее «положительной» или «отрицательной», относительно различных аспектов общества, роли, то невозможно избежать заблуждения. Так, следуя за крайней позицией Толстого, нам никогда не понять особой этики «воина», как части философской антропологии. Однако же, рассматривая войну в лишь в героическо-духовном аспекте, мы рискуем не усмотреть основной патологической «противоестественности» войны для сознания индивидуума.

Но, на наш взгляд, наиболее верно суть войны отметил военный исследователь А. А. Керсновский в труде «Философия войны»: «Мир является нормальным состоянием человечества. Война для него — явление того же порядка, как болезнь для человеческого организма. Война — явление таким образом патологическое. Разница лишь в том, что человеческий организм не волен к заболеванию — тогда как государственный организм наоборот идет на риск «военного заболевания» — сознательно. Но многие войны оказали услугу человечеству. Вообще же, если войну саму по себе всегда надо считать бедствием, последствия войны иногда бывают благотворны» [4].

Однако, философия войны, как часть философии, выходит за границы простого описания исследуемого объекта. Философия войны — это также и обоснование методов и способов ведения войны. Так как обширное историческое рассмотрение различных принципов ведения войны и их связи с идеями определенных промежутков истории человечества не может быть приведено в рамках этой статьи, то мы приведем яркий и понятный пример о «практической» стороне философии войны.

В 1832 году свет увидела фундаментальная работа прусского офицера и философа, участника рейда при Бородино на стороне русской армии, Карла фон Клаузевица [1]«О Войне» (Vom Krieg), которая произвела переворот в теории и основах военных наук. Одно его определение войны, как «акта насилия, имеющего целью заставить противника выполнить нашу волю» [5], своей простотой и емкостью на много превзошло все иные формулировки, которые так или иначе исходили не из объекта рассмотрения, а приписывались исходя из различных концептуальных отправных точек. Для Клаузевица философия войны — Tabula Rasa (чистая доска)- он излагает ее «из» исследуемого объекта и осмысляя себя, и своих братьев по оружию, использует философскую методологию. В своей работе Клаузевиц выдвинул теорию «интегральной войны» — войны на полное уничтожение. Теория Клаузевица сводится к истреблению, уничтожению противника: не только к разгрому его вооруженной силы, но и полному порабощению и уничтожению его как нации [4]. На изучении наследия Клаузевица выросло несколько поколений немецких офицеров. Его теория притворялась в жизнь немцами в Первую Мировую войну (зверства в занятых областях, режим заложников и террора, использование отравляющих газов, неограниченная подводная война, использование внутреннего врага для разложения неприятельской страны) и в гораздо более широком масштабе во Вторую Мировую, когда торжество нацизма, как политической концепции, национализма, как философской доктрины, в Германии нашло благодатную почву в умах высшего командования Вермахта, взращенных на философии «интегральной войны» в высших военных учебных заведениях. Именно Вторая Мировая — это гимн философии Клаузевица, когда целенаправленно уничтожались народы, проводились медицинские эксперименты над людьми, разорялись территории, уничтожались культурные ценности. Так, как воевали немецко-фашистские войска другие страны не воевали. И все это связано с тем, что философия войны отражается на главенствующих основах военного искусства: политике, стратегии, тактике и оператике. Что касается учения Клаузевица применительно к России, то эта философия по своему онтологическому характеру не соответствуют ни христианской морали, ни российской исторической традиции, ни русской воинской этике, так как «русский солдат войну ведет не для того, чтобы убивать, а для того, чтобы побеждать» [4; 6].

Другой тип философии войны, имел место быть в США во Вторую Мировую, когда война подчинялась интересам капитализма, но была сильно зависима от мнения внутреннего электората, и его категорий ценностей. Так бессмысленная жестокость, которую проявили США, сбросив ядерные бомбы на два города Японии, в которых не находилось сил и армий противника, и бомбардировав Дрезден в 1944 году, вполне оправдывается с позиции философии военных действий, в которой во главу угла ставится политический эффект и интересы крупного капитала.

Общий путь, из которого выбивается философия войны Клаузевица, это развитие военных конфликтов по пути преобладания политических целей, над тотальным уничтожением. Так, если в Древние времена войны велись преимущественно на уничтожение и порабощение, то со временем усиливается составляющая политического аспекта, а именно борьбы за политическое превосходство, которое в Средние Века ограничивалось таким понятием, как «захват» власти, но уже в 19 веке появляются такие специфические войны, как «освободительные», которые в геополитических масштабах меняли соотношение политического влияния в целых регионах планеты. Соответственно, чем больше политические цели приобретали значение, тем больше «политизированным» становилось и само ведение войны. Возрастала роль информации в ведении войны.

Современная информационная эпоха (условно говоря, эпоха постмодерна), так же имеет свою теоретическую концепцию войны, которую вполне уместно назвать философией войны. Эта новая концепция ведения войны получила название в популярной литературе «сетецентричная война». Программной работой по сетецентричной войне называют совместную статью военных армии США А. Себровски и Дж. Гарстка «Сетецентричная война, её происхождение и будущее» [7]. В статье описывается скорее общий принцип разделения тактического командования боевыми единицами с переходом на адаптивную (приспособление в реальном времени к меняющимся обстоятельствам), разветвленную систему управления. Но,рассматривая данный термин шире, чем военно-практическое применение, мы как раз и получаем новую философию войны, сутью которой является «переход от отдельных единиц (солдат, батальон, часть, огневая точка, боевая единица и т.  д.) к обобщающим системам; рассмотрение военных операций в широком информационном, социальном, ландшафтном и иных контекстах; повышение скорости принятия решений и мгновенная обратная связь, влияющая на этот процесс во время ведения военных операций или подготовки к ним» [8].

Фактически, развитие глобальных телекоммуникационных сетей, объединяющих всю планету, сделала информацию доступной для практически любого человека. Однако, с появлением каналов связи у конечного субъекта появилась и возможность «выбирать» информацию, а также перепроверять ее, в том числе получать информацию от тех источников, которые ранее доступны не были. То есть, «информация превратилась в своеобразный продукт массового спроса со своими параметрами ценности и качества, воздействующими на мысли, чувства» [9]. Соответственно, информационная война полностью интегрируется в методы и средства ведения военных операций.

Следует отметить, что термин «информационная война» официально появился в директиве министра обороны США от 21 декабря 1992 года. В 1996 году Пентагон утвердил доктрину информационной войны («Доктрина борьбы с системами контроля и управления»), а в 1998 году министерство обороны США вводит в действие «Объединенную доктрину информационных операций». Согласно последней, информационная война определяется как «комплексное воздействие (совокупность информационных операций) на систему государственного и военного управления противника, на его военно-политическое руководство с целью принятия им уже в мирное время благоприятных для страны-инициатора информационного воздействия решений и полной парализации инфраструктуры управления противника в ходе конфликта» [10].

В армии США отдельно выделены в составе войск подразделения PSYOP (PSYchological OPerations), так же допустимо с 2010 года использование наименования MISO (Military Information Support Operations), который можно перевести как «военные операции по информационному обеспечению», так как последнее определение оперирует термином «информация», включающего в свое смысловое поле и термин «психологические операции». Именно эти подразделения занимаются планированием и оказанием поддержки обычным вооруженным силам, а также другим специальным силам на всех уровнях военных действий и в конфликтах любой интенсивности. Все операции так или иначе координируются на с PSYOP. Прекрасным иллюстративным примером для понимания роли PSYOP является то, что бомбардировки горных массивов, в которых скрывалось ближайшее окружение Усамы Бен Ладена, проводилась авиацией США преимущественно ночью, хотя ничто не мешало американцам с большей точностью выполнять их днем. Причина одна — разница во времени: когда в Америке день, в Афганистане ночь. Ночные кадры «наказания террористов», передаваемые в прямых репортажах с поля событий, могли видеть бодрствующие американские телезрители. Это внушало им гордость за мощь своей страны и способствовало укреплению патриотизма [11].

Таким образом, можно сказать, что современная философия войны трансформирует такое ключевое понятие, как «поле боя» («battlefield») в понятие «боевого пространства» («battlespace»), в которое помимо традиционных целей для поражения обычными видами вооружений включены также и цели, лежащие в иной сфере: информация, убеждения и психика противника (в том числе и гражданского населения) [10].

Подведем итог: развитие философии войны шло от превалирования «войны на истребление» до современной «информационной войны», в которой выработано новое понятие «battlespace» («Боевое Пространство»), включающее в себя военно-тактические, информационные, социально-политические и экономические цели, а также учитывающее психологические аспекты влияния. Таким образом, философия современной войны построена на симбиозе решения задач информационной войны и реальных актов боевых действий и является эволюцией предыдущих концепций.

Литература:

1.         Odysse Barot, «Philosophie de l’histoire», p.20 (Paris, 1864).

2.         Ю.Эвола, Метафизика войны / Пер.с англ. — Тамбов, 2008. — 168 с.

3.         Дранишникова С. В., Электронный научный журнал,«Современные проблемы науки и образования»,2008, http://www.science-education.ru/28–1123

4.         Философия войны. А. А. Керсновский, Издательство Московской Патриархии — 2010.

5.         Клаузевиц К. О войне. — М.: Госвоениздат, 1934.

6.         См. статью «Духовный смысл войны в святоотеческом наследии», А. Легостаев, в материалах межрегиональной Научно-практической конференции «Идет война народная, священная война», 2011, г.Оренбург., http://rossiyanavsegda.ru/read/1317/

7.         Cebrowski, Arthur K. and John J. Garstka. Network-Centric Warfare: Its Origins and Future. U. S. Naval Institute Proceedings, January 1998.

8.         А. Дугин. Сетецентричные войны, http://evrazia.info/article/2893

9.         «Ведение информационной войны США и их союзниками в ходе операции в Афганистане», АНО «Центр стратегических оценок и прогнозов», http://www.csef.ru

10.     А. Соколов, «Автоматизированные системы управления войсками и «боевое пространство»», http://www.arms-expo.ru

11.     Гриняев С. Н., «Поле битвы — киберпространство. Теория, приемы, средства, методы и системы ведения информационной войны. По материалам иностранной печати», Москва, 2004.

Основные термины (генерируются автоматически): война, философия войны, PSYOP, информационная война, MISO, жизнь народов, информация, США, философская антропология, человеческий организм.

«Современность» как предмет философии культуры Вальтера Беньямина

Репозиторий БГУИР: «Современность» как предмет философии культуры Вальтера Беньямина
Skip navigation







Please use this identifier to cite or link to this item:
https://libeldoc.bsuir.by/handle/123456789/6839

Title:«Современность» как предмет философии культуры Вальтера Беньямина
Other Titles:Modernity as the subject of Walter Benjamin’s philosophy of culture
Authors:Володько, И. М.
Keywords:публикации ученых
модерн
современность
Issue Date:2007
Publisher:БГУ
Citation:Володько, И. М. «Современность» как предмет философии культуры Вальтера Беньямина / И. М. Володько // Философия и социальные науки. – 2007. — № 4. — С. 38 — 41.
Abstract:Тема «модерна» является одной из центральных тем современного
социально-гуманитарного знания. Нерешенность глобальных проблем
современности, поставивших под угрозу само выживание человечества, с
одной стороны, а также кризис теории постмодерна, с другой, вскрыли
необходимость очередного обращения к исследованию «современности» как
проекта, обусловившего основные тенденции развития европейской
культуры. Данное устремление нашло отражение в разнообразных попытках
проектирования неклассических концепций «современности». К ним можно
отнести, к примеру, концепцию «коммуникативного модерна» Ю. Хабермаса,
«ситуированной рациональности модерна» А. Хоннета, «позднего модерна»
Э. Гидденса, «рефлексивного модерна» У. Бека и многие другие. В
результате, тема осмысления модернистского проекта, кажущаяся, на первый
взгляд, исчерпанной, вновь обнаружила свой эвристический потенциал.
URI:https://libeldoc.bsuir.by/handle/123456789/6839
Appears in Collections:Публикации в изданиях Республики Беларусь

Items in DSpace are protected by copyright, with all rights reserved, unless otherwise indicated.




Проблема бытия в немецкой философии и современность

Дисциплина

Логика

История философии

Онтология

Философия культуры

Философия науки

Философия образования

Философия политики и права

Философия религии

Философия сознания

Эпистемология

Эстетика

Этика

Традиции

Прагматизм

Аналитическая философия

Античность

Возрождение

Восточная философия

Немецкая классическая философия

Новое время

Русская философия

Спиритуализм

Средние века

Структурализм

Феноменология

Экзистенциализм

Журнал Международная жизнь — Западная философия и современность

XXI в. демонстрирует явную усталость мира от агрессивно навязчивой политики коллективного Запада. Этико-идеологические предпосылки этой политики следует искать в западной философии прошлых веков.

Покончив со средневековой мыслью, а вместе с ней и католической схоластикой, западная философская мысль, начиная с эпохи Возрождения, твёрдо встала на путь рационализма, давшего множество интеллектуальных подобий — эмпиризм, утилитаризм, инструментализм и др. Это течение развивалось в недрах западной философской мысли одновременно с развитием этической философии, хронологические рубежи которой принято определять как «от Сократа до Канта». Это объясняет, почему рационалистический мыслительный сюжет стал частью этической системы, как таковой, западной цивилизации Нового и Новейшего времени.

Обращает на себя внимание экспрессивный и экспансионистский характер западной философии вышеозначенного периода. Черпая вдохновение от древнегреческой мысли, западная философия постепенно довела идеи эллинов до крайней точки, полностью оправдав мнение Аристотеля, что любая добродетель, если не знать в ней меры, превращается в свою противоположность.

Левкипп и Демокрит были основателями учения об атомах как неделимых частицах. Западная философско-политическая мысль перетолковала со временем их тезисы в терминах крайнего индивидуализма, который сначала привёл к обожествлению индивидуальной воли и индивидуума в идеологии либерализма, а затем к их полной абсолютизации. Левкипп и Демокрит делили на атомы пространство, либерализм поделил на атомы человеческое общество. Антропологическая атомизация неизбежно спровоцировала атомизацию этики и морали. С точки зрения современной западной идеологии, каждый индивидуум обладает своим индивидуальным моральным кодексом. Он есть носитель своей собственной индивидуальной системы этики и эстетики, в рамках которой уживается духовность и порочность. Индивидуум может посещать церковь, но может быть убеждённым трансгендером или содомитом, или может совмещать первое и второе, не чувствуя противоречия.

Самоочевидные аксиомы евклидовской геометрии и пифагорейцев дали толчок к появлению политической идеологии самоочевидных прав индивидуума, под предлогом защиты которых, теперь через века, Соединённые Штаты и НАТО осуществляют военные интервенции по всему миру. Евклид и Пифагор не виноваты, виновата интеллектуальная манера Запада доводить всё до абсурда. Древние греки считали математическую стройность теорем и уравнений отображением красоты мироздания, геометрию и арифметику из-за их абстрактности — необходимым средством умопостижения божественных законов Вселенной. Западная политическая философия «приземлила» пифагореизм и Евклида, дедуцировав их идеи до «самоочевидной» правозащитной риторики, вплоть до защиты прав ЛГБТ-сообщества.

Никколо Макиавелли (1467-1527) и его «Государь» — самый известный пример изложения в философском стиле методов политической беспринципности. Макиавелли восхищался Борджиа, синонимом коварства и несдерживаемых страстей, как позже такие западные умы как Гейне, Гегель, Ницше и Фихте восхищались Наполеоном, утопившим Европу в крови. К тому времени западная мысль уже достаточно созрела для представления думающей и читающей публике подобных трудов. За Макиавелли следует Томас Гоббс (1588-1679) с его «Левиафаном». Изложенные им мысли не так коварны, как у Макиавелли, но так же лишены миролюбия.

С иных позиций выступал Жан-Жак Руссо (1712-1778), но последствия были подобны. Будучи выразителем идей романтизма, он отверг разум в пользу страсти. Начиная с Руссо, романтическая философия становится предельно солипсической, признавая собственные суждения и сознание единственным мерилом ценностей и единственным инструментом познания добра и зла. В сочетании с индивидуальными страстями, которые романтизм воспевал, а не подавлял, такое мерило, неспособное к трезвенному взгляду, измеряло вкривь и вкось, а помноженное на своеобразное истолкование теории атомизации Левкиппа и Демокрита давало взрывоопасные результаты.

Романтик Джордж Байрон (1788-1824), следуя за Руссо, превратился в глашатая философии аристократического бунтарства. Кровожадные корсары были ему милее миролюбивых обывателей. Байронизмом подпитывался Фридрих Ницше (1844-1900), провозгласивший в качестве высшей ценности аристократическое меньшинство, наделив его правом распоряжаться «серой массой». Ницше не был националистом, он критиковал нравы современной ему Германии, восхищался русскими и гордился своим польским, как он считал, происхождением, но нацистам не стоило большого труда «дополнить» его идеи, чтобы вывести из них то, что проповедовал гитлеризм.

О мире, усовершенствованным германским порядком, мечтал Генрих Гейне (1797-1856). Иоганн Гегель (1770-1831) изложил исторический процесс жизни государств в виде диалектического процесса, каждая фаза которого возносит на вершину истории наиболее одарённый на тот момент народ. У Гегеля наиболее способным народом в деле политико-государственного управления являются немцы. Гегеля критиковали за его философию, но никогда — за его империалистические замашки. Рассел видел в нём, а также в Руссо, Фихте и Ницше, предтечей фашизма и нацизма, полагая, что начиная с Руссо европейская философия превратилась в восстание против разума (1).

Артур Шопенгауэр (1788-1860) был недругом Гегеля, называл его «философом с лицом кабатчика», но свою философию воли превратил, по сути, в идеологическое дополнение гегелевской политической мысли (2). Шопенгауэровское утверждение примата воли над добродетелью — рискованный эксперимент.

Томас Карлейль (1795-1881) в труде «Герои, почитание героев и героическое в истории» приблизился на максимальное расстояние к тому, что чуть позже провозгласит Ницше — идее божественного предназначения исторических личностей, дающего им право распоряжаться жизнями «маленьких людей». «Если вы будете отлынивать от суровой работы, не подчиняясь распоряжениям — я вас упрекну. Если этого будет мало — я вас высеку. Если и это не поможет, я вас расстреляю и освобожу от вас землю Божью» — от этой цитаты Карлейля до вывески Jedem das Seine («Каждому своё») на воротах Бухенвальда — один мыслительный прыжок.

Джереми Бентам (1748-1832) подарил человечеству идеологию утилитаризма — квинтэссенцию индивидуалистического материализма вперемешку с правами человека. Философия Бентама — это доведённая до предельной границы философия Эпикура. Древнегреческий мудрец ставил выше всего отсутствие страданий, вслед за ними — наличие наслаждений. Бентам развил это вплоть до мысли об индивидуальной свободе для содомитов. Руководствуясь такой материализованной этикой и моралью, можно санкционировать любое девиантное поведение, что мы и видим ныне в Европе и США.

Бентам был застенчивым человеком, но его философия породила мальтузианство — дерзкую теорию о необходимости сдерживать народонаселение и о благе, которое приносят войны и эпидемии, выкашивая «лишних» людей. Томас Мальтус (1766-1834) был убеждён в недостаточности богатств Земли для прокорма всего наличного населения. Сегодня мы определяем как «золотой миллиард» тех, кто по его замыслу имел право на сытое существование.

Буйство, экспансионистское настроение, материалистическая «вивисекция» этики и морали, нездоровый гипертрофированный аристократизм, разделение общества на «героев» и «маленьких людей», «золотой миллиард» и «лишнее население» — всё это содержит западная философия Нового и Новейшего времени как мировоззренческая база колониализма прошлых веков и агрессивно навязчивой политики Запада наших дней.

Мнение автора может не совпадать с позицией Редакции

1) Бертран Рассел «История западной философии»

2) Артур Шопенгауэр «Мир как воля и представление»

3) https://www.fondsk.ru/news/2011/07/02/ob-anglosaksonskih-kornjah-nemeckogo-nacizma-3830.html

Читайте другие материалы журнала «Международная жизнь» на нашем канале Яндекс.Дзен.

границ | Современность и идея прогресса

Введение

Питер Вагнер выражает широко разделяемую точку зрения, когда пишет, что современность «всегда была связана с прогрессом» (Wagner, 2012, p. 28), поскольку вера в бесконечный прогресс часто определяется как одна из основных характеристик Просвещения (см. Вагнер, 2016). Возможно, слово «ассоциация» должно было быть тщательно использовано этим автором в этом контексте с целью избежать каких-либо сильных претензий относительно возможной тождественности между современностью и концепциями прогресса, указывая в то же время на определенное неслучайное совпадение между двумя «терминами».

Однако почти нет сомнений в том, что идея «имманентного и неопределенного прогресса», которая постепенно вытеснила средневековую веру в провидение, неразрывно связана с современностью, поскольку она возникла в разгар querelle des anciens et des modernes в философии и искусства и впоследствии распространились, чтобы охватить различные аспекты европейских обществ. Лёвит утверждает, что эта новая вера в прогресс, которая почти стала «религией», была бы невозможна без сомнения в догматах божественного провидения, но по иронии судьбы, постепенно заменяя ее, она также должна была взять на себя свою функцию, а именно.он должен был «предвидеть и обеспечивать будущее» (Löwith, 1949, стр. 60). Таким образом, идея прогресса, которая вместе с концепцией революции сформировала горизонт исторических ожиданий на ранних этапах современности и породила жанр философии истории, в самых своих истоках проявила двойственное отношение к средневековой концепции. мира, будучи «христианином по происхождению» и «антихристианским по смыслу», как замечает Лёвит (1949) (стр. 61). Столь же очевидно, что в настоящее время великие нарративы прогресса кажутся довольно непопулярными и избыточными, но это вряд ли означает, что все понятия прогресса не имеют отношения к поздним современным обществам или нашим попыткам понять нынешние формы современности, как справедливо отмечает Питер Вагнер в своей книге. с нетерпением ждем его последнего вклада в проблему прогресса (Wagner, 2016).

Возможно, концепции прогресса можно проследить в различных аспектах дискурсов о современности, начиная от повседневных концепций и стереотипов о «современном состоянии» и кончая слегка перефразированием Лиотара, а также социологических или философских взглядов на современность. Однако в этой короткой экскурсии по прогрессу я буду иметь дело только с последними. В дальнейшем я не пытаюсь дать исчерпывающий отчет о различных фазах, которые претерпела идея прогресса в период с восемнадцатого века до настоящего времени, поскольку это потребует отдельного исследования (Nisbet, 1994). Вместо этого я сосредотачиваюсь на переносе понятия прогресса из области философии истории в область социальной теории и влиянии прогресса на более широкое теоретизирование социальных изменений. Затем я перехожу к рассмотрению способов, которыми переплетение образов прогресса с современностью сформировало основные дихотомии в социальной теории, например, между сообществом / обществом и системами / жизненными мирами. Наконец, я обращаю свой взор на то, как вера в прогресс, которая подчеркивала теории модернизации, была поставлена ​​под сомнение из-за подхода Эйзенштадта к множеству современностей, и на перспективы, открытые недавними попытками Вагнера теоретизировать взаимосвязь между прогрессом и текущими современными проектами.

Философия истории

На уровне теоретических дискурсов, которые явно или неявно обращаются к проблемам современности, часто непризнанная приверженность некоторому понятию прогресса с первого взгляда прослеживается в различных отчетах о социальных изменениях. В этом нет ничего удивительного, учитывая избирательное сходство между «научными» попытками, характерными для ранней социологии, по обнаружению механизмов, лежащих в основе социально-исторических изменений, и областью философии истории, где впервые возникла явная связь между прогрессом и историческими изменениями, частично в результате развития концепции «всемирной истории», а также концепции «человечества» как одновременно единственного / коллективного субъекта истории.Конечно, всегда можно различать «более слабые» концепции прогресса, как в Кантовской идее всеобщей истории, и более радикальные, как в «Феноменологии» Гегеля и «Лекциях по философии истории», а также у Маркса и Энгельса и в некоторых версиях марксизма. Действительно, значительное количество собственных работ Маркса, кажется, поддерживает идею о том, что сам Маркс в какой-то мере находился под влиянием широко распространенной веры в прогресс. Хотя здесь невозможно отдать должное разнообразию и богатству откликов друзей и врагов на работы Маркса в отношении проблемы прогресса, было бы неразумно полностью воздерживаться от освещения некоторых ее аспектов.

Похоже, что до Второй мировой войны многие марксисты чувствовали себя комфортно с идеей прогресса. Таким образом, в своей попытке дать определение «ортодоксальному» марксизму в своей классической работе «История и классовое сознание» Лукакс по-прежнему не видел ошибки в утверждении, что «приняв прогрессивную часть гегелевского метода» Маркс смог раскрыть «реальный субстрат исторического эволюция »(Lucaks, 1972, стр. 17 — курсив мой). Несколько десятилетий спустя Ханна Арендт, аргументируя это с совершенно иной интеллектуальной точки зрения, критически замечает, что в «мечте Маркса о бесклассовом обществе … появляется последний, хотя и утопический, след концепции [прогресса] восемнадцатого века» (Arendt, 1973, p. .143).

Однако даже с начала двадцатого века марксисты своего рода также пытались проследить в трудах Маркса недетерминистские элементы и в целом ставили под сомнение само понятие необходимого исторического развития. Балибар (1995) представляет нам прекрасный пример такого отношения, поскольку он утверждает, что у Маркса лицо Януса. Согласно Балибару в таких текстах, как «Коммунистический манифест», «Немецкая идеология», «Введение» 1859 г. в «Критику политической экономии» и первый том «Капитала» Маркс выступает как мыслитель, который придал особую интерпретацию теме прогресса. решая ее с точки зрения экономики.Таким образом, этот аспект работ Маркса, по мнению Балибара (1995), омрачен — в основном экономическим — детерминизмом и финализмом, несмотря на то, что Маркс предвидел положение дел, которое в конечном итоге порвало бы с логикой исторического развития, т. Е. Бесклассовое общество. это означало бы возникновение собственно истории, т. е. истории как свободы (стр. 94).

Однако Балибар думает, что он все еще может проследить недетерминированного Маркса, который фокусируется на историчности и человеческой практике, а не на универсальных исторических тенденциях, при чтении между строк цитируемых выше основных работ Маркса и в свете некоторых замечаний, содержащихся в его Критике. Готской программы и его переписка с Верой Засулич. Балибар даже утверждает, что в результате «поразительного поворота» экономизм Маркса «породил свою противоположность: набор антиэволюционистских гипотез» (Balibar, 1995, стр. 108). В любом случае, даже если мы принимаем аргумент Балибара, Маркс представляет нам предельный случай мыслителя, который одновременно был очарован смесью позитивистских и прогрессивных взглядов своего времени и имел представление об интеллектуальных достижениях, которые еще не проявились. Или, в еще одной формулировке, с одной стороны, Маркс выступает как «верховный бунтарь против буржуазной либеральной мысли», а с другой стороны, Маркс «принимал универсализм постольку, поскольку он принимал идею неизбежного исторического марша к прогрессу» ( Валлерстайн, 1991, стр.125).

Возможно, развитие идеи прогресса в современности было в определенной степени сформировано сочетанием средневековой эсхатологии и появлением ожиданий, ставших возможными благодаря множеству беспрецедентных изменений в науке и политических, экономических и социальных институтах. В самом деле, Козеллек утверждает, что эта комбинация порождает темпоральность, которая может открываться в будущее без ограничений, тем самым делая возможной саму идею универсальной истории (см. Koselleck, 2004, p.140, 232). Очень важно понимание Козеллека, что прогресс был не «просто идеологическим способом взгляда в будущее», но что он «скорее соответствовал новому повседневному опыту, который постоянно подпитывался из ряда источников», таких как развитие технической цивилизации. и быстрые изменения социальных и политических институтов (Koselleck, 2004, p. 60). Теперь следует отметить, что, хотя значение концепции идеологии остается в значительной степени амбивалентным, мы определенно должны позаботиться о том, чтобы не рассматривать идею прогресса как эпифеномен.В этом смысле прогресс лучше всего следует понимать как «воображаемое социальное значение» в том смысле, который Касториадис придает этому понятию, а именно. как значение, которое не ограничивается ни воспринимаемым (реальным), ни сознательным мышлением, но проистекает из бессознательного, образует непризнанную основу коллективных и индивидуальных практик и действий (см. , например, Castoriadis, 1987, особенно главы 3, 4). , 7; подробное обсуждение концепции см. В Arnason, 2014).

В качестве альтернативы, мы могли бы рассматривать прогресс как ключевой элемент того, что Тейлор называет «социальным воображаемым», а именно.дотеоретический, относительно структурированный способ понимания мира, разделяемый большими социальными группами или даже целыми социальными формациями, информирование практик и придание легитимности действиям и институтам (см., например, Taylor, 2007, p. 172–173).

Фукуяма прослеживает появление специфически современной концепции прогресса в трудах Макиавелли и особенно в том, что он понимает как разделение политики и морали в трудах Макиавелли. Тот же автор прослеживает важные формулировки прогресса в трудах мыслителей Просвещения, таких как Вольтер, энциклопедисты и Кондорсе, но предполагает, что именно с появлением немецкого идеализма этому понятию было уделено наиболее тщательное и «серьезное» рассмотрение (Fukuyama, 1992). , п.57). Можно утверждать, что в рамках немецкого идеализма прогресс рассматривался в первую очередь в терминах постепенного достижения истины, как в кантовском идеале постепенного Просвещения и в концепции (абсолютного) духа Гегеля.

Часто считалось, что Кант дал нам умеренную, но в некотором роде каноническую концепцию Просвещения и темы прогресса в истории. В своем трактовке сочинений Канта, прямо или косвенно касающихся проблемы прогресса и истории, Хоннет выделяет три различных способа, с помощью которых Кант подходил к этой проблеме.Первая такая версия, возможно, во многом зависит от взглядов Руссо на цивилизацию и, следовательно, сплетена вокруг концепции «асоциальной общительности» и необходимости признания со стороны своего социального окружения (Honneth, 2009, стр. 12). Вторая версия постулирует, что социальный конфликт под видом постоянной угрозы войны и постоянных попыток положить конец конфликту является основным механизмом прогресса в истории (Honneth, 2009, p. 13).

По мнению Хоннета, обе версии, упомянутые выше, основаны на предположении, что общая телеология связывает естественное и человеческое царства, и только с третьей версией специфически человеческая область рассматривается как относительно независимая от естественной телеологии.По его словам, третья версия рассматривает природу только как «источник определенных человеческих способностей… а не как первопричину плана, который нас интересует» (Honneth, 2009, p. 14). На первый взгляд третья формулировка Канта может показаться менее важной, чем она есть на самом деле. Хоннет прослеживает в нем понимание того, что человеческий интеллект и «механизм обучения» устанавливаются как ключевой механизм прогресса как онтогенетически, так и филогенетически, и утверждает, что есть сходство между трактовкой прогресса Кантом и Гегелем; с его точки зрения, они оба понимают исторические процессы в терминах «направленного прогресса» с той решающей разницей, что Кант не полагался на «анонимный процесс раскрытия духа» (Honneth, 2009, p.17).

Способом, который, возможно, приближает его к пониманию Хабермасом роли публичной сферы и его теории возникновения и развития коммуникативной рациональности, Хоннет утверждает, что только эта последняя версия кантовской трактовки истории жизнеспособна и «Плодотворны в настоящее время», поскольку все те, кто «активно поддерживает моральные достижения Просвещения», теперь должны понимать историю как «конфликтный процесс обучения» и себя как «наследников» этого процесса и, следовательно, как ответственных за продолжение этой разработки «в свое время» (Honneth, 2009, p.18).

Теперь я считаю, что мы могли бы добавить некоторые элементы к этому пониманию, не нарушая намерений и идей Хоннета. Во-первых, следует отметить, что мы всегда можем интерпретировать имманентную телеологию Гегеля — и его трактовку абсолютного духа — как относительно открытую. В этом случае избирательное сходство кантовской и гегелевской версий человеческой свободы и исторического прогресса становится более явным. В этом отношении, конечно, не случайно, что Роуз, утверждающий, что в «мысли Гегеля« дух »означает структуру признания или непризнания в обществе» и «неотделим от абсолютного духа, смысла истории в целом», является способен проследить параллели между моральным суждением Канта и абсолютной этической жизнью Гегеля (Rose, 1981, с.41, 45).

Во-вторых, идея прерывистого исторического прогресса, относительно независимого от природы, открывает целое поле для исследования постоянно меняющихся отношений между человеческими и нечеловеческими формами развития. Попутно следует отметить, что, на мой взгляд, из различных ответов на эту проблему наиболее многообещающим является ответ Касториадиса. Согласно Касториадису, общество характеризуется двойной неопределенностью: с одной стороны, опираясь на «первый естественный субстрат», общество относительно независимо от того, что мы обычно называем законами природы, а с другой стороны, оно развивается вокруг социальных значений, подобных магме, институты сопротивляются такому объяснению, которое основано на том, что Касториадис называет «тождественной» (формально-математической) логикой (см. Castoriadis, 1987, особенно.глава 5; Clooger, 2014 показывает, что критика ансамблистически-идентитарной логики Касториадисом на самом деле является сфокусированной и глубокой критикой разума).

Третий момент касается простого наблюдения, что прогресс в обучении никогда не может быть только созерцательным по своей природе. Скорее, любая достигнутая «истина» должна была быть воплощена в институтах, и они должны были способствовать как коллективной, так и индивидуальной автономии, несмотря на слишком часто ощущаемое напряжение между индивидуальным, частным и универсальным, которое Гегель пытался примирить с помощью своей концепции современного государственный.Само собой разумеется, что это отождествление истины, прогресса и современности также встретило сопротивление, наиболее острый момент которого в девятнадцатом веке, вероятно, можно найти в низведении Ницше статуса истины до статуса «метафоры» и его последующая двойная атака на идею прогресса в истории через метафору «вечного возвращения того же самого» в «Так говорил Заратустра» и постулирование существования регрессивных сил как основополагающих примеров и столпов иудео-христианской цивилизации и европейской цивилизации. современность в «Генеалогии морали».

Социальная теория и социальные изменения

Однако в той мере, в какой вызовы доминирующему дискурсу о прогрессе, вдохновленному Просвещением, оставались относительно ограниченными и маргинальными, воображаемый прогресс не переставал захватывать социологическое воображение с самого начала этой дисциплины. Огюст Конт, этот «сторонник порядка и прогресса» (Wernick, 2001, стр. 10), думал, что он уловил «закон трех стадий», который человеческий дух необходимости должен пройти в своем развитии, и он постулировал соответствующие преобразования в области целых обществ и институтов.

Нисбет показал, что в отношении его приверженности идее о том, что «человеческая история была линейной, что она прогрессировала поэтапно или эпохами, и что она больше не похожа на интеллектуальное развитие отдельного человека», Конт считает, что на самом деле типичный представитель своего времени и наследник концепции, которая возникла в римской античности и позже «захвачена и сделана ключом к мировой истории святым Августином» (Nisbet, 1994, p. 255). Как мы знаем, злополучная концепция Конта (очевидно, ранняя и в какой-то степени неуклюжая попытка социологии знания) вызвала подозрение или даже внешнее неприятие с тех пор, как Дюркгейм считал своей задачей очистить социологию от метафизики Конта.Такое же подозрение было направлено против эволюционизма Герберта Спенсера, возможно, еще одного вдохновленного Дарвином обличия, под которым «воображаемое значение» прогресса рассматривалось на заре социологии и с которым было решено покончить с Талкоттом Парсонсом в его первой крупной работе. Структура социального действия, хотя сам Парсонс иронизировал, принял квазиэволюционную перспективу социальных изменений в своих более поздних работах, что наиболее ярко выражено в его статье 1964 года «Эволюционные универсалии в обществе» (Parsons, 1964).

Интересно, что социологию Парсона обвиняли в продвижении аисторического взгляда на общество, который якобы препятствовал любому содержательному анализу социальных изменений. В своем постскриптуме 1968 года к «Процессу цивилизации» Элиас дает интересную интерпретацию этой критики структурного функционализма. В самом деле, он утверждает, что с введением концепции «переменных паттерна» и, в особенности, пары «аффективность vs аффективная нейтральность», Парсонс переосмыслил различие Тонниса между Gemeinschaft и Gesellaschaft.В этом прочтении творчества Парсона община характеризуется аффективностью, а общество — аффективной нейтральностью. Элиас далее утверждает, что, вводя такие весьма абстрактные концепции, Парсонс теоретизирует социальные изменения, как если бы это была «карточная игра», и остается невосприимчивым к «отличительным особенностям» исторически специфических обществ (Elias, 2000, p. 453–454). Согласно Элиасу, Парсонс использует такие понятия, как «эго» и «система» в овеществленной манере, которая воспроизводит якобы ошибочное предположение Дюркгейма о том, что «отношения между« индивидуумом »и« обществом »являются« взаимопроникновением »индивида и социальной системы». (Элиас, 2000, стр.456). Именно такая трактовка концепций, с точки зрения Элиаса, сбивает Парсонса с пути и ответственна за то, что он сводит «процессы к состояниям» (Elias, 2000, p. 456).

Однако, что касается прогресса, в критике Элиаса Парсонса есть два важных элемента. Во-первых, хотя Элиас пишет постскриптум в тот день, когда Парсонс уже явно опубликовал работы, посвященные теме эволюции, в постскриптуме этот вопрос не упоминается. Напротив, его критика — всего лишь разновидность господствующей критики структурно-функционализма, который он обвиняет в том, что придерживается «элеатского» взгляда на общество, поскольку предполагает, что «общества обычно находятся в состоянии равновесия» (Elias, 2000). , п.459). Во-вторых, за критикой Парсонса Элиасом следует довольно интересное предположение, что предполагаемая слепота Парсонса к социальным изменениям является результатом полного отказа от темы социального развития, концепции, которую Элиас использует в этом контексте как почти синоним прогресса. В самом деле, Элиас утверждает, что это часть более широкого упадка темы развития в социальных науках, что, по его мнению, следует приписать загрязнению описаний общественного развития XIX века, таких как работы Конта, Спенсера, Маркса и Хобхауса. «политическими и философскими идеалами» (Элиас, 2000, стр.458). Вопреки этой идеализации прогресса «нация» в интерпретации Элиаса основной социальной теории двадцатого века представила в равной степени идеологические образы неизменной субстанции, которая послужила моделью для структуралистско-функционалистских представлений (Elias, 2000, p. 462–463).

В этом контексте следует отметить, что на всем протяжении этого текста Элиас, по-видимому, придерживается той точки зрения, что социальные науки не должны полностью отказываться от использования концепции развития или убывающей «веры в прогресс», а, скорее, они должны очистить он основан на идеологических элементах и ​​основывает свой анализ на фактах (Elias, 2000, p.458, 461, 467). Оставляя в стороне эпистемологические трудности, которые влечет за собой это утверждение, следует отметить, что, возможно, именно такое отношение привело некоторых читателей его работ к тому, что Элиас рассматривал цивилизацию как замаскированный эволюционизм, как замечает Ван Крикен (1998) (с. 66). На мой взгляд, это явное непонимание намерений Элиаса, поскольку он ясно понимает цивилизацию как ненадежный и незавершенный процесс, которому всегда угрожают антицивилизационные процессы, такие как «решающий рывок гитлеровской эпохи» (Elias, 1996, p.1), как он пишет во введении к «Немцам». В то же время я не могу не согласиться с Ван Крикеном (1998), что в работе Элиаса действует убеждение в том, что современные общества действительно развивались или прогрессировали в некоторых аспектах и ​​нелинейным образом (как в науке, так и в более широком смысле). применение самоконтроля) по отношению к средневековым (с. 67). В любом случае странно, что Элиас вообще не комментирует явно эволюционистский характер более поздних теорий Парсонса.

Действительно, в своих более поздних работах Парсонс предполагает существование «эволюционных универсалий», то есть элементов, «достаточно важных для дальнейшей [социокультурной] эволюции», в то время как он утверждает, что социальная организация через родство, общение с языком, религией и т. Д. технологии образуют незаменимый и «интегрированный набор эволюционных универсалий даже на самом раннем человеческом уровне» (Parsons, 339, 342). В другой работе того же периода Парсонс четко рассматривает проблему социальных изменений с эволюционной точки зрения, утверждая, что социокультурная «эволюция происходила путем вариаций и дифференциации от простых к все более сложным формам», хотя он также настаивает на множественном числе и отсутствии -линейный характер этого развития (Парсонс, 1966, с.2). Именно это предположение лежит в основе его фундаментальной трехсторонней классификации исторических обществ как «примитивных (sic) промежуточных и современных» и подкрепляет его утверждение о том, что современность имеет свое единственное историческое происхождение в «обществах Западной Европы, которые развились из средневековья база, возникшая после упадка Римской империи »(Парсонс, 1966, с. 3).

Ответ на эволюционизм пришел в конце 1960-х годов от Роберта Нисбета (1969), который выступал против эволюционных концепций социальных изменений, которые он справедливо приписывал как социологическим, так и философским взглядам, хотя его аргумент можно расширить, включив в него интерпретации социальных изменений. которые во многом полагаются на идею прогресса.Короче говоря, аргумент Нисбет состоит в том, что социальная теория и философия страдают от неоправданной — и, в конечном счете, идеологической — концепции социальных изменений с точки зрения перехода от якобы более низких (традиционных) форм общественной жизни к якобы более высоким формам современности. Важно отметить, что он приписывает тенденцию современной мысли теоретизировать социальные изменения в этой довольно упрощенной манере интерпретации, которая была — возможно, случайно — дана в наше время греческой концепции роста и упадка в сочетании с аристотелевской концепцией энтелехии, т. .е., внутренний принцип, якобы ведущий каждое существо к его цели или его совершенству. Нисбет утверждает, что концепция энтелехии была переосмыслена как в контексте христианской традиции в трудах святого Августина, так и в современных светских философских и социологических исследованиях социальных изменений, которые склонны рассматривать это явление как процесс, имманентный обществу и в этом отношении с точки зрения необходимого развития. Нисбет также утверждает, что наиболее показательную форму этой интерпретации можно найти в функционалистских и структуралистских социологических концепциях, в контексте которых она также приводит к гипостазизации / эссенциализации «общества» как такового.

Сообщество / Общество

Как уже говорилось в обсуждении выше, идея прогресса также скрывается за знаменитой дихотомией между сообществом и обществом (Gemeischaft и Gesellschaft), которая была так дорога ранним социологам. Это простое противопоставление, которое, возможно, не является всего лишь образным материалом для одноименной работы Фердинанда Тонниса, его можно, возможно, различить в различных обличьях (или даже замаскированном) в серии социологических дискурсов о социальном, начиная от идеально-типичного сопоставления «традиционного» Макса Вебера. и «современные» / «рациональные» формы социального (взаимодействия) действия и ассоциации в его «Экономике и обществе», к постулированию Дюркгейма двух форм / способов солидарности (механической и органической), соответствующих досовременным и современным общественным образованиям.В обоих случаях, конечно, выводы далеко не прямые.

Понимание Вебером современности с точки зрения рационализации и разочарования очень далеко от прославления прогресса, как ясно показывает его тезис «Stahlhartes Gehäuse» или «железная клетка» в протестантской этике (см. Weber, 1992, p. 123). Это справедливо постольку, поскольку этот тезис выражает большую озабоченность — если не откровенное отвращение (см. Giddens, 1992, стр. Xix) — по поводу воздействия специфических форм рационализации, характерных для европейского модерна, как на институты, так и на отдельных людей.Однако, несмотря на довольно нерешенное противоречие между безошибочными признаками влияния Ницше в веберовской интерпретации современности и его одобрением методологического принципа ценностной нейтральности в качестве предпосылки социологического предприятия, выдающееся влияние, которое Вебер приписывает рациональному действию, может быть неверным. случайно. Другими словами, поскольку методологический атомизм Вебера объясняется его непризнанной приверженностью современному мировоззрению в отношении индивидуальности (см. Löwith, 1993, p.61), поэтому вполне возможно, что его идеально-типичная типология действия несет на себе тонкие отпечатки общего понимания современности как прогрессивного с точки зрения рациональности по отношению к досовременным формам социальной организации.

Аналогичное наблюдение можно сделать в отношении дюркгеймовской концепции современности и социальных изменений. Хотя Дюркгейм намеренно меняет значение терминов «органическое» и «механическое», изначально использовавшееся в работе Тонниса, по сути, концепция прогрессивного характера современных обществ по сравнению с домодернистскими остается неизменной в его концепции, если это не так. даже более выраженным, чем в случае с Тоннисом.Дюркгейм теоретизирует современность — и социальные изменения — в терминах перехода от состояний дел, подпадающих под категорию «механической солидарности», к положениям дел, которые в основном характеризуются «органической солидарностью», т. Е. формы социальной жизни, совместимые с более высоким чувством индивидуальности. Мюллер справедливо замечает, что использование Дюркгеймом термина «солидарность» следует понимать как попытку сформулировать «реляционную» концепцию, которая бы адекватно охватывала природу социальных связей и давала ответ на проблему социального порядка.Таким образом, механическая солидарность описывает форму прямой интеграции индивида в сообщество, в то время как органическая солидарность выражает интеграцию через возрастающую дифференциацию как уровней индивидуального существования, так и коллективных представлений, которые становятся гораздо более сложными, чем в простых и архаичных формах обществ (Мюллер, 1994, с. 79).

Теперь это могло быть — и интерпретировалось — по-разному. Нисбет утверждает, что Дюркгейм был одним из немногих интеллектуалов своего поколения, которые сопротивлялись идее морального прогресса, но он также подчеркивает целенаправленное использование в той части Дюркгейма различия Тонниса между Gemeinschaft и Gesellschaft, его приверженность тезисам «социальной атомизации» и «Секуляризация» (Нисбет, 1965, стр.18, 21–22). Однако на другом конце спектра возможных интерпретаций ненадежный — и, возможно, даже обманчивый — характер этого различия был справедливо подчеркнут Жан-Люком Нанси в его знаменитом сборнике статей под красноречивым названием «Неведомственное сообщество». В этой работе Нэнси возражает против предположительно фиктивного характера различия, поскольку он отмечает, что «сообщество не имело места… или, скорее, сообщество никогда не имело места в соответствии с нашими проекциями», и, следовательно, «Gesellschaft не наступило вместе с тем, чтобы помочь государству, промышленности и капиталу разрушить прежнюю Gemeinschaft »(Nancy, 1991, p.11).

Более того, взаимосвязь между идеей прогресса и образами перехода от сообщества к обществу также может быть обнаружена в функционалистской концепции социальных изменений в терминах (социальной) сложности и (системной) дифференциации. Обеспечивая одновременно учет и понимание современности, это фундаментальное различие между сообществом и обществом существенно влияет на более современные и более сложные подходы, такие как Теория коммуникативного действия Хабермаса, где основное различие проводится между системами и коммуникативными технологиями. жизненный мир (ми).

Возможность многомерных жизненных миров уже была признана в классической книге Альфреда Шютца «Феноменология социального мира», где четко указано, что жизненный мир открыт для различных и, возможно, противоречивых интерпретаций, а автор предлагает «примеры» магического мира. интерпретация, относящаяся к простым обществам, теологическая интерпретация того сорта, которую пропагандирует религиозный миссионер, и научная интерпретация, соответствующая современным ученым (Schutz, 1966, стр.270). Помимо некоторого сверхъестественного сходства с «законом трех стадий» Конта, концепция Шуца здесь, кажется, основана на вере в то, что жизненные миры находятся в процессе постепенной рационализации, — тезис, связанный с трудами Макса Вебера, но четко изложенный и защищенный Хабермас в теории коммуникативного действия (см. Также Wagner, 2016, p. 88).

Системы и миры жизни

Хабермас приписывает как онтологический, так и эпистемологический примат жизненного мира, который он рассматривает как исходный локус социального взаимодействия и как основу системных форм социального развития (см. Joas, 1991, p.114). Поэтому он прилагает все усилия, чтобы вне всяких сомнений установить — якобы исторически подтвержденный — тезис о постепенной рационализации жизненного мира, пытаясь в то же время предоставить исчерпывающий аргумент относительно механизмов социальных изменений, обосновывая свою концепцию « коммуникативная рациональность »и автономия Разума по сравнению с его различными искажениями, которые, по его мнению, являются результатом системных интересов.

Хорошо известно, что Хабермас рассматривает жизненное слово как концепцию, которая противостоит понятию «трансцендентального субъекта», и, следовательно, как образцовый «трансцендентальный» локус коммуникативных обменов (и взаимодействий) между более или менее рациональными агентами и как место где следует искать взаимное согласие и в идеале можно достичь общественного согласия (Habermas, 1987, p.126–127). Кроме того, он утверждает, что с «внутренней» точки зрения агентов жизненный мир представляет собой концепцию, которая представляет выборочное сходство с концепцией «коллективного сознания» Дюркгейма (Habermas, 1987, p. 133). В этом смысле жизненный мир формирует значимый горизонт, в котором агенты живут и взаимодействуют и на котором покоится как осмысленная ориентация их индивидуальных действий, так и общий пережиток смысла всех социальных формаций. Подобно собственно горизонту, жизненный мир не может сам стать темой сознания субъекта (Habermas, 1987, p.124), и, следовательно, его различные объективации (как, например, в случаях форм культуры и т. Д.) Только раскрывают аспекты его общей структуры. Аргумент Хабермаса слишком сложен, чтобы его подробно рассматривать здесь, однако важно отметить, что, несмотря на признание влияния сложных взаимодействий между компетентными, но, возможно, неопытными (или непрофессиональными) агентами, на само мировоззрение и структуру конкретных жизненных миров, он по-прежнему считает, что в целом структурные и морфологические преобразования жизненных миров можно интерпретировать как процесс постепенного преобразования «священного в язык».”

Эта концепция, которая снова воспроизводит одно из самых знаменитых различий Дюркгейма (т.е. различие между священным и светским), возможно, отождествляет «священное» с «невыразимым» (в смысле чего-то квази-мифического, воображаемого, но не- все же явно лингвистически выраженный) и светский с лингвистически опосредованной и постепенно развивающейся рациональностью. По мнению Хабермаса, внутренняя дифференциация жизненного мира приводит к распространению «регионов», где взаимодействие происходит в условиях взаимной ориентации на понимание и где достижение консенсуса зависит от принципа «наилучшего аргумента» (Хабермас, 1987, стр.145).

Эта формулировка влечет за собой двойную защиту автономии разума от критики первого поколения Франкфуртской школы и особенно от знаменитого тезиса «Диалектика Просвещения» (противоположность гегелевской и марксистской версий диалектики) и, соответственно, к которому далекий от достижения Абсолютной ясности (как у Гегеля) или полностью эмансипированного положения дел (как у Маркса), «просвещенный» разум (Соотношение) необходимости возвращается к мифу и неразумности, поскольку он следует за неубедительным и неубедительным порочная диалектика.Диалектика Просвещения — прекрасный пример теоретических дискурсов, критикующих идею современности как прогресса, который — в отличие от других критических анализов современности, таких как, например, упадок западной цивилизации Шпенглера — сохраняет определенную приверженность идеалам человеческой эмансипации и разума, хотя и стремится интерпретировать современность с точки зрения регресса (но не упадка).

В этом отношении, с одной стороны, концепция Хабермаса о постепенно рационализируемых жизненных мирах резко контрастирует с аргументом Адорно и Хоркхаймера (Adorno and Horkheimer, 1986) о том, что просвещенный разум по существу является инструментальным и квази-мифическим, поскольку Хабермас утверждает, что посредством коммуникативных действий в последнем случае миф постепенно заменяется разумом на той самой почве, на которой впервые возник сам миф, а именно.в жизненном мире.

Хабермас предлагает показательный пример, когда он утверждает, что мы можем различать символические элементы и ритуалы в архаических формах общества, но, хотя эти архаические, мифические формы понимания имеют решающее значение для возникновения и поддержания социальной интеграции, они просто информируют социальное поведение, а не собственно действие. Скорее, он прямо заявляет, что только через «преобразование примитивных (sic) систем вызовов в грамматически регулируемую, пропозиционально дифференцированную речь была достигнута социокультурная точка, в которой ритуализированное поведение превратилось в ритуализированное действие» и что с этого момента «мы больше не должны довольствоваться описанием ритуализированного поведения, [но] мы можем попытаться понять ритуалы »(Habermas, 1987, p.190). Другими словами, это в значительной степени вымышленное — но, возможно, эвристически плодотворное — постулирование серьезной трансформации среди мифических представлений о мире воспроизводит широко распространенное убеждение в том, что в основе разума лежит миф и что человеческие действия как таковые возможны только при определенных условиях. относительной рационализации. Отсюда следует, что наши попытки «понять» действие в манере веберовской Verstehendesoziologie возможны только в условиях некоторой возникающей формы рациональности — переосмысления со стороны Хабермаса веберовской типологии действия — и особенно веберовского убеждения в том, что «эмоциональная» и «Традиционные» действия не являются собственно действиями, что, на мой взгляд, здесь более чем очевидно.

С другой стороны, Хабермас прослеживает прямую связь между искажающими элементами разума (так называемая инструментальная рациональность) и системно обоснованными интересами. В этом смысле он пытается провести различие между неискаженной коммуникативной формой рациональности, постепенно возникающей в результате развития жизненного мира (-ов), и потенциально отчуждающей формой рациональности, порожденной системной дифференциацией и распространением систем. Другими словами, он утверждает, что эти идеально-типичные представления обществ (т.е., система и жизненный мир) претерпевают серию изменений, которые он называет постепенным «разъединением систем и жизненного мира» (Habermas, 1987, стр. 153), что приводит к опасной «колонизации» жизненного слова системными интересами под властью. влияние средств массовой информации, таких как деньги и власть, то есть в прогрессивной технизации и инструментализации символических структур жизненного мира (например, Habermas, 1987, p. 183, 187, 196).

Критика систем Хабермасом следует за его более ранними попытками критики инструментального разума, не отрицая в целом освободительных сил разума и науки, которые наиболее заметно проявляются в его «Разуме и человеческих интересах».Его также можно интерпретировать как критику так называемых «теорий модернизации», основанных на моделях экономического роста (а не развития), поскольку Хабермас рассматривает экономические системы в основном как препятствия на пути к достижению социального консенсуса на основании неискаженной коммуникации.

Прогресс и множественность: за гранью множественности современностей?

Дальнейшая критика теорий модернизации была продвинута подходом Шмуэля Эйзенштадта о «множественности современностей», который был основан на новой интерпретации тезиса Карла Ясперса об «осевом возрасте».По иронии судьбы, в трудах Эйзенштадта 1950-х годов все еще представлена ​​«неортодоксальная версия» теорий модернизации, а его самая выдающаяся работа 1960-х годов, его сравнительное исследование мировых империй, проводилась в теоретических рамках теории систем Парсонса. Арнасон отмечает, что это помешало Эйзенштадту извлечь максимальную пользу из разнообразия своего материала, поскольку наложение слов, «основанных на эволюции от простых к сложным обществам», не позволило ему завершить свою критику концепций модернизации (Arnason, 2015, p.148–149).

Ни одна из работ Эйзенштадта не развивает адекватно теоретические основы его более поздних работ, которые стали известны как «множественные современности» и которые Арнасон описывает как «культурный поворот» в подходе Эйзенштадта к социально-историческим явлениям. Однако его разрыв с парсоновской парадигмой объясняется как минимум двумя основными факторами: во-первых, Эйзенштадт все больше убеждался в том, что государство Израиль представляет собой уникальное воплощение современного проекта. Во-вторых, это понимание было дополнительно обогащено переосмыслением Эйзенштадтом тезиса Карла Ясперса об «осевом возрасте» и концепции «осевых цивилизаций» (Arnason, 2015, p.165–166).

Согласно подходу «множественных современностей» великие евразийские цивилизации первого тысячелетия (700–400) до н. и актуальны и сегодня. Наиболее важными элементами являются различие между «священной» и «светской» сферами и появление в некоторых случаях первых «мировых религий», появление рефлексивности (и философии), первичного понимания человеческой историчности и признания человеческого фактора как решающего исторического фактора, или, как говорит Вагнер, признание того, что «другой мир возможен» (Wagner, 2005, p.93; Виттрок, 2005, стр. 61 сл.). Достоинством этого подхода является то, что он пытается рассматривать современность в плюралистической перспективе как историю непрерывных процессов формирования и трансформации того, что Эйзенштадт (2000) называет «культурными программами», термин, придуманный для замены понятий «цивилизации». »И« общества »(стр. 2). Следовательно, он сопротивляется как стремлению теоретизировать современность в одностороннем порядке (скажем, обусловленному развитием экономики), так и в некоторой степени склонности понимать современность через чрезмерно упрощенную концепцию перехода от средневековья к временам современности.

Эйзенсатдт понимает современность как «отдельную цивилизацию с отличными институциональными и культурными характеристиками», как «кристаллизацию» «способов интерпретации мира» или как формирование отчетливого социального воображаемого, как он пишет вслед за Касториадисом (Eisenstadt, 2002, p. стр.28).

Подход множественной современности явно направлен против предположения Фукуямы о предполагаемом отсутствии альтернатив устоявшимся социально-экономическим и политическим институтам капитализма, которые стали популярными под рубрикой «конца истории».Он также был сознательно разработан против конфликтной интерпретации Сэмюэля П. Хантингтона о западных и незападных цивилизациях (Eisenstadt, 2002, стр. 27). В этом отношении он в значительной степени ставит под сомнение предположение о том, что социальные изменения можно теоретизировать в целом с точки зрения прогресса или эволюции и что этот прогресс представлен конкретным развитием культурных, социальных, научных, экономических и политических институтов в западный мир. Однако было также указано, что идея почти «прямой» связи между осевым возрастом и нашей «нынешней эпохой» является довольно неустойчивой (Wagner, 2012, p.156), в то время как сам акцент подхода «множественной современности» к рефлексивности, историчности и агентности можно рассматривать как некритическое воспроизведение основных концепций современности (Wagner, 2005, p. 104).

В ответ на эти проблемы Вагнер предложил в своей работе «Современность как опыт и интерпретация» (Wagner, 2008) и в своих последующих работах изучить современность с точки зрения, по крайней мере, трех фундаментальных проблем (а именно: эпистемической, политической и политической). экономический), не отдавая предпочтение ни одному из них a priori, и, во-вторых, заменить понятие «прогресс» термином «улучшение с течением времени» (Wagner, 2012, p.151). В том же ключе он предлагает по возможности избегать перегруженных значениями терминов «общество» и «цивилизация» и заменить их более подвижным и неопределенным понятием «коллективное самопонимание» (Wagner, 2012, p. 158). Предложение Вагнера интересно тем, что касается наших часто вводящих в заблуждение концепций общества, цивилизации и прогресса, но требуется много концептуальной работы, прежде чем мы сможем довольствоваться тем, как тупиковые ситуации возникают в результате современного и современного понимания коллективность, субъективность и идентичность можно преодолеть.Фактически, понятие «улучшение с течением времени» имеет то достоинство, что оно сохраняет «слабый» идеал прогресса, пытаясь порвать с приверженностью идее имманентного развития и энтелехии в том смысле, который обсуждался выше. То же самое касается попытки Вагнера заменить понятие «физические человеческие существа» более традиционным понятием «субъект», хотя следует отметить, что предлагаемый термин не более осязаем и не менее метафизичен, чем альтернативы, в то время как он предполагает большой объем работы по ключевым понятиям, таким как тело, личность, существо и т. д.прежде, чем мы сможем использовать его удовлетворительным образом.

Однако неоспоримое достоинство вышеупомянутого предложения Вагнера состоит в том, что оно тематизирует проблемы, порожденные связью между концепциями современности и идеей прогресса, предоставляет нам альтернативные способы теоретизирования современности и тем самым показывает возможную неизбежность вопрос о прогрессе. Связь между модерном и прогрессом, безусловно, становится менее заметной в дискурсах, экстраполирующих радикальный разрыв между модерном и постмодерном, как, например, в «Условиях постмодерна» Лиотара, в котором заимствован и расширен «более ранний тезис о постиндустриальном обществе» и подчеркнуто «влияние постмодерна» новые информационные и коммуникационные технологии »(Вагнер, 2015, с.107), или с дискурсами, которые пытаются полностью деконструировать западную метафизику и, следовательно, современную озабоченность прогрессом. Однако по своему происхождению деконструктивные дискурсы часто не могут противостоять искушению преувеличить аспект упадка, как, например, в предположении Ницше, что контр-творческие формы власти составляли европейскую цивилизацию XIX века, или в утверждении Хайдеггера, что технология формирует окончательный горизонт. западной метафизики, исключая альтернативные проявления общего и индивидуального бытия.

По крайней мере, с 2008 года работы Вагнера все больше проникают в острый вопрос прогресса, и его последняя опубликованная книга по этому вопросу (2016) является таким ответом, попыткой заселить пространство, открывшееся между крайней верой в прогресс восемнадцатого и девятнадцатого века и разочарования в прогрессе, которое характеризует большую часть двадцатого века и современность. Вагнер признает различные измерения прогресса и разнообразие интерпретаций, исторически даваемых этому понятию, а также то, что — вслед за Гадамером — мы могли бы назвать «проблемой применения», т.е.е., тот факт, что всегда существует динамика между интерпретацией и претворением «концепции в жизнь» (Wagner, 2016, p. 10). Действительно, чтобы отдать должное этой сложной совокупности значений, практик, институтов, социальных и политических формаций и индивидов, он исследует свой материал в соответствии с тремя вышеупомянутыми проблемами (Wagner, 2016, p. 13–14).

Вагнер утверждает, что за концепциями, образами, практиками и институциональными достижениями в отношении прогресса в областях науки / знания и экономики действует общий «механизм», где воображаемое значение «мастерства», кажется, сопровождает значение прогресса ( Вагнер, 2016, с.38). В этом отношении реконструктивный проект Вагнера находится под сильным влиянием известного тезиса Касториадиса о том, что современность основана на двух — часто конфликтующих, но также и запутанных — основных воображаемых значениях, а именно: неограниченное расширение «рационального господства» и политической «автономии» (Castoriadis, 1997, p. 37).

В моем понимании работы Вагнера это влияние интерпретации автономии Касториадисом объясняет особый акцент, сделанный на политической проблематике, и его понимание того, что «одной ключевой заботой нашего времени должен быть политический прогресс» в смысле «радикальной приверженности. к демократическому агентству »(Вагнер, 2016, с.21). Вагнер выражает это понимание по-разному, например, с точки зрения необходимости как признать, так и активно возродить то, что он называет «исторической темпоральностью». Темпоральность здесь означает признание всегда динамичного и ненадежного социально-исторического или положения дел, характеризующегося напряжением между «абстрактными и« презентистскими »концепциями индивида и коллектива» и различными действительными переживаниями « господство и несправедливость »(Вагнер, 2016, с. 128).

Здесь Вагнер снова использует опыт различных «протестных» социальных движений, возникших в 1960-х годах, и подчеркивает необходимость пересмотра социальных и политических форм прогресса, избегая при этом крайностей того, что он называет «гибридными проектами радикальной трансформации». однако не отвергая при этом никакой крупицы истины, которой они могут обладать (Wagner, 2016, p. 103, 150–152). В самом деле, если «критика и протест» подпитывают поиск «нормативно более совершенных решений», то Вагнер прав, делая большой упор на роли протестных движений, таких как антиколониальное движение, феминистское движение и движение против апартеид в Южной Африке в новой интерпретации понятия прогресса и в распаде организованной современности (Wagner, 2016, p.108–115).

Короче говоря, Вагнер определяет главным «механизмом» прогресса с середины восемнадцатого века до последней части двадцатого века как господство и сопротивление господству, и он настаивает на том, что понятие прогресса не должно быть полностью отвергнуто, но что его, скорее, следует заменить относительной концепцией прогресса через переработку идеи Просвещения о коллективной и личной автономии (Wagner, 2016, p. 152).

Некоторые заключительные замечания

«В наш век историков и других интеллектуалов нет нужды заявлять, что идея прогресса« умерла вместе с Гербертом Спенсером »,« закончилась с девятнадцатым веком »и« навсегда изгнана Первой мировой войной »… Но правда лежит в другом месте », — пишет Нисбет в 1980 году и продолжает утверждать, что, несмотря на обилие и разнообразие вызовов идее прогресса в двадцатом веке,« догма прогресса не на пороге смерти »(Nisbet, 1994, п.297). Спустя почти 30 лет, несмотря на то, что в настоящее время такие вызовы распространяются по всему миру, прогресс и упадок вряд ли исчезнут из воображаемого современной философии и науки, как это попыталось показать в этом кратком эссе.

Поскольку меня в первую очередь интересовало то, каким образом тема прогресса сформировала социальную теорию и особенно теории социальных изменений, только косвенно — и мимоходом — я обратился к нормативному аспекту отношений между различными проектами, которые могли быть реализованы. в некотором роде характеризуемый как «современный» и прогрессивный.Однако очевидно, что большая часть дискуссии о неизбежности вопроса о прогрессе как раз указывает на необходимость дальнейшего прояснения этого аспекта. По общему признанию, это довольно сложный вопрос, требующий тщательного обсуждения многих современных течений мысли, а также важные эпистемологические и философские вопросы, которым следует посвятить отдельное исследование. В этом отношении подход Вагнера является весьма многообещающим, поскольку он непосредственно сосредоточен на теме прогресса и демонстрирует с другой точки зрения необходимость переосмысления «проекта» Просвещения.Для Нисбет было ясно, и, возможно, сегодня стало еще яснее, что наивная, безоговорочная вера в прогресс нежизнеспособна. В то же время мы должны принять во внимание мысль Вагнера о том, что полное отрицание идеи прогресса может оказаться опасным для социального и политического будущего мира, или утверждения Нисбета о том, что «в самом древнем и самом широком смысле» идея прогресса «чаще ассоциируется с добром, чем со злом» (Нисбет, 1994, стр. 318).

Независимо от того, понимаем ли мы, что истоки прогресса лежат в греко-римской античности (Nisbet, 1994, p.11), или, если рассматривать его как уникальные современные образы, очень трудно полностью отделить множественные формы современности от прогресса. Действительно, прогресс ставит перед нами новые задачи как на уровне теории, так и в различных других измерениях социального мира (-ов), вызовы, на которые мы должны реагировать. Различная критика разума и социального развития во всем мире явно подорвала веру в универсальность разума, сделав любую попытку переосмысления основных принципов Просвещения и разума как ненадежной, так и необходимой.

Авторские взносы

Автор подтверждает, что является единственным соавтором данной работы, и одобрил ее к публикации.

Заявление о конфликте интересов

Автор заявляет, что исследование проводилось при отсутствии каких-либо коммерческих или финансовых отношений, которые могут быть истолкованы как потенциальный конфликт интересов.

Сноски

Список литературы

Адорно, Т., и Хоркхаймер, М. (1986). Диалектика Просвещения, 2-е изд.Лондон, Нью-Йорк: Verso.

Google Scholar

Александр, Дж. К. (1978). Формальный и содержательный волюнтаризм в творчестве Талкотта Парсонса: теоретическая и идеологическая интерпретация. Являюсь. Социол. Ред. 43, 177–198. DOI: 10.2307 / 2094698

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Александр, Дж. К. (1990). «Между прогрессом и апокалипсисом: социальная теория и мечта разума в двадцатом веке», в книге «Переосмысление прогресса: движения, силы и идеи в конце 20-го, 90-го, 14-го, 90-го, 14-го века», ред.А. Джеффри и П. Штомпка (Бостон: Анвин Хайман), 15–38.

Google Scholar

Арендт, Х. (1973). Истоки тоталитаризма. Сан-Диего, Нью-Йорк, Лондон: Харкорт Брейс.

Google Scholar

Арнасон, Дж. П. (2014). «Воображаемые значения», в Корнелиус Касториадис: Ключевые понятия, под ред. С. Адамс (Лондон, Нью-Йорк: Блумсбери), 23–42.

Google Scholar

Арнасон, Дж. П. (2015). Элиас и Эйзенштадт: множественные значения цивилизации.Soc. Воображения 1, 146–176. DOI: 10.5840 / si20151221

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Baehr, P. (2002). Основатели, Классики, Каноны. Нью-Брансуик, Лондон: Издатели транзакций.

Google Scholar

Балибар, Э. (1995). в Философии Маркса, пер. К. Тернер (Лондон, Нью-Йорк: Verso).

Google Scholar

Betz, H.-G. (1991). Постмодернистская политика в Германии: политика негодования. Лондон: Макмиллан.

Google Scholar

Бец, Х.-ГРАММ. (1994). Радикальный правый популизм в Западной Европе. Лондон: Макмиллан.

Google Scholar

Бургер П. и Лакманн Т. (1971). Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. Лондон: Книги Пингвинов.

Google Scholar

Castoriadis, C. (1987). в «Воображаемом институте общества», пер. К. Блейми (Кембридж, Массачусетс: MIT Press).

Google Scholar

Castoriadis, C. (1997). «Отступление от автономии», в Корнелиус Касториадис: Мир во фрагментах, изд.Д. А. Кертис (Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press), 32–43.

Google Scholar

Касториадис, К., Рикер, П. (2016). в «Диалоге о истории и социальном воображении», изд. Ж. Мишель (Париж: EHESS).

Google Scholar

Клогер Дж. (2014). «Ансамблистически-тождественная логика (энсейдическая логика)», в Корнелиус Касториадис: Ключевые концепции, под ред. С. Адамс (Лондон, Нью-Йорк: Блумсбери), 107–116.

Google Scholar

Дэнси Дж. И Соса Э.(2000). Товарищ по эпистемологии. Оксфорд: Блэквелл.

Google Scholar

Эйзенштадт, С. Н. (2000). Множественные СОВРЕМЕННОСТИ. Дедал 229, 1-29.

Google Scholar

Айзенштадт, С. Н. (2002). «Некоторые наблюдения о множественных современностях», в «Размышлениях о множественных современностях: европейские, китайские и другие интерпретации», ред. Д. Заксенмайер, Дж. Ридель и С. Н. Эйзенштадт (Лейден: Брилл).

Google Scholar

Элиас, Н. (1996). в Немцы: борьба за власть и развитие Habitus в девятнадцатом и двадцатом веках, пер.Э. Даннинг и С. Меннелл (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).

Google Scholar

Элиас, Н. (2000). в «Процесс цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования», Revised Edn, пер. Э. Джефкотт, Э. Даннинг и С. Меннелл (Оксфорд: Блэквелл).

Google Scholar

Фейерабенд, П. (1987). Прощай, разум. Лондон, Нью-Йорк: Verso.

Google Scholar

Фукуяма, Ф. (1992). Конец истории и последний человек. Нью-Йорк: Свободная пресса.

Google Scholar

Гадамер, Х.-Г. (1989). в Истине и Метод, 2-е изд., пер. J. Weinsheimer и D. G. Marshall (Лондон: Sheed and Ward).

Google Scholar

Гидденс А. (1991). Последствия современности. Кембридж: Polity Press.

Google Scholar

Гидденс А. (1992). «Введение», у Макса Вебера, в «Протестантская этика и дух капитализма», изд. Т. Парсонс (Лондон, Нью-Йорк: Рутледж), vii – xxiv.

Google Scholar

Гоша, П.(2014). Макс Вебер и «Протестантская этика»: истории-близнецы. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Хабермас Дж. (1987). в Теории коммуникативного действия, Vol. 2, изд. Т. Маккарти (Бостон: Beacon Press).

Google Scholar

Хабермас Дж. (1990). в «Философском дискурсе современности», под ред. Ф. Лаэренс (Кембридж: Polity Press).

Google Scholar

Hans, J., and Knöbl, W. (2009). в социальной теории: двадцать вводных лекций, изд.А. Скиннер (Кембридж: издательство Кембриджского университета).

Google Scholar

Хайдеггер, М. (1993). «Вопрос о технологии» в Мартине Хайдеггере: Основные сочинения, изд. Д. Ф. Крелл (Лондон: Рутледж), 307–341.

Google Scholar

Хоннет, А. (2009). в патологиях разума, пер. Дж. Инграм и другие (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).

Google Scholar

Ингельхарт, Р. Ф. (1977). Тихая революция: изменение ценностей и политических стилей среди западной общественности.Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета.

Google Scholar

Джоас, Х. (1991). «Несчастный брак герменевтики и функционализма», в «Коммуникативное действие: эссе о теории коммуникативного действия» Юргена Хабермаса, пер. А. Хоннет и Х. Джоас (Кембридж, Массачусетс, Массачусетский технологический институт), 97–118.

Google Scholar

Koselleck, R. (2004). в «Прошлое будущее: к семантике исторического времени», под ред. Т. Кейт (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета).

Google Scholar

Лёвит, К.(1949). Значение в истории. Чикаго, Лондон: Издательство Чикагского университета.

Google Scholar

Лёвит, К. (1993). в Макс Вебер и Карл Маркс, изд. Б. С. Тернер (Лондон, Нью-Йорк: Рутледж).

Google Scholar

Lucaks, G. (1972). в истории и классовом сознании: исследования марксистской диалектики, пер. Р. Ливингстон (Кембридж, Массачусетс: MIT Press).

Google Scholar

Луман, Н. (1995). в социальных системах, пер. Й. Беднарз-младшийи Д. Беккер (Стэнфорд, Калифорния: издательство Стэнфордского университета).

Google Scholar

Лиотар, Дж. Ф. (1984). в «Состояние постмодерна: отчет о знаниях», пер. Дж. Беннингтон и Б. Массуми (Манчестер: издательство Манчестерского университета).

Google Scholar

Мюллер, Х.-П. (1994). Социальная дифференциация и органическая солидарность: «разделение труда». Социологический форум (Рэндольф Н. Дж.) 9, 73–86. DOI: 10.1007 / BF01507706

CrossRef Полный текст | Google Scholar

Нэнси, Дж.-L. (1991). в «Бездействующем сообществе», под ред. П. Коннор; пер. П. Коннор, Л. Гарбус, М. Холланд и С. Сони (Миннеаполис, Оксфорд: University of Minnesota Press).

Google Scholar

Нехамас А. (1996). «Ницше, современность, эстетизм», в «Кембриджском компаньоне Ницше», ред. Б. Магнус и К. М. Хиггинс (Кембридж: издательство Кембриджского университета), 223–251.

Google Scholar

Нисбет Р. А. (1965). «Эмиль Дюркгейм», в книге Эмиля Дюркгейма, изд. Р.А.Нисбет (Нью-Джерси: Прентис-Холл), 9–102.

Google Scholar

Нисбет Р. (1969). Социальные изменения и история: аспекты западной теории развития. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Нисбет Р. (1994). История Идеи Прогресса. Нью-Брансуик, Лондон: Издатели транзакций.

Google Scholar

Парсонс, Т. (1949). Структура социального действия. Нью-Йорк, Лондон: Свободная пресса.

Google Scholar

Парсонс, Т.(1966). Общества: эволюционные и сравнительные перспективы. Нью-Джерси: Прентис-Холл.

Google Scholar

Парсонс, Т. (1991). Социальная система. Лондон: Рутледж.

Google Scholar

Ricoeur, P. (1986). Лекции по идеологии и утопии. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.

Google Scholar

Роуз, Г. (1981). Гегель против социологии. Лондон: Атлон Пресс.

Google Scholar

Schutz, A. (1966). в «Феноменологии социального мира», пер.Г. Уолш и Д. Ленерт (Эванстон: издательство Северо-Западного университета).

Google Scholar

Смит, Д. (2001). Норберт Элиас и современная социальная теория. Лондон: МУДРЕЦ.

Google Scholar

Тейлор, К. (2007). Светский век. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Google Scholar

Ван Крикен, Р. (1998). Норберт Элиас. Лондон: Рутледж.

Google Scholar

Вагнер П. (2005). «Вопросы Паломара. гипотеза осевого возраста, европейская современность и историческая случайность », в« Осевые цивилизации и всемирная история », ред.П. Арнасон, С. Эйзенштадт и Б. Виттрок (Лейден, Бостон: Brill), 87–106.

Google Scholar

Вагнер П. (2008). Современность как опыт и интерпретация. Кембридж: Polity Press.

Google Scholar

Вагнер П. (2012). Современность: понимание настоящего. Кембридж: Polity Press.

Google Scholar

Вагнер П. (2016). Прогресс: реконструкция, Kindle Edn. Кембридж: Политика.

Google Scholar

Валлерстайн, И.(1987). «Анализ мировых систем», в «Социальной теории сегодня», ред. А. Гидденс и Дж. Тернер (Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press), 309–324.

Google Scholar

Валлерстайн И. (1991). «Маркс и история: плодотворные и бесплодные акценты», в «Раса, нация, класс: неоднозначные идентичности», ред. Э. Балибар и И. Валлерстайн (Лондон, Нью-Йорк: Verso), 125–134.

Google Scholar

Вебер М. (1992). в протестантской этике и духе капитализма, изд. Т. Парсонс (Лондон, Нью-Йорк: Рутледж).

Google Scholar

Верник А. (2001). Август Конт и религия человечества: посттеистическая программа французской социальной теории. Кембридж: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Виттрок Б. (2005). «Значение осевого возраста» в «Осевых цивилизациях и всемирной истории», ред. Дж. П. Арнасон, С. Эйзенштадт и Б. Виттрок (Лейден, Бостон: Brill), 51–86.

Google Scholar

Постмодернизм (Стэнфордская энциклопедия философии)

Рассматриваемый философский модернизм в постмодернизме начинается с
«Коперниканская революция» Канта, то есть его предположение
что мы не можем знать вещи сами по себе и что объекты знания
должны соответствовать нашим способностям представления (Kant 1787).Идеи
такие как Бог, свобода, бессмертие, мир, первое начало и
конечный конец имеют только регулирующую функцию для знания, так как они
не может найти удовлетворяющих примеров среди объектов опыта. С участием
Гегелю показана непосредственность самого субъект-объектного отношения.
быть иллюзорным. Как он утверждает в «Феноменологии духа»,
«Мы обнаруживаем, что ни тот, ни другой
присутствует только непосредственно в чувственной уверенности, но каждый
в то же время опосредовано »(Hegel 1807, 59), потому что
субъект и объект являются экземплярами «этого» и
«Сейчас», ни то, ни другое не ощущается немедленно.Так называемые
поэтому непосредственному восприятию недостает уверенности в непосредственности
само по себе, уверенность, которую следует отложить до разработки
полная система опыта. Однако более поздние мыслители отмечают, что
Логика Гегеля предполагает такие понятия, как тождество и отрицание.
(см. Hegel 1812), которые сами по себе не могут быть приняты как непосредственные
дано, и, следовательно, должно быть учтено в каком-то другом,
недиалектический способ.

Конец девятнадцатого века — это эпоха современности как достигнутого
реальность, где наука и технологии, в том числе сети массовых
общение и транспорт, меняют человеческое восприятие.Там есть
Таким образом, нет четкого различия между естественным и искусственным в
опыт. Действительно, многие сторонники постмодернизма бросают вызов
жизнеспособность такого различия tout court, видя в
добился модернизма возникновение проблемы философского
традиция подавлена. Следствием достигнутого модернизма является то, что
постмодернисты могли бы назвать это дереализацией. Отмена реализации
влияет как на субъект, так и на объекты опыта, так что
их чувство идентичности, постоянства и содержания расстроено или
растворяется.Важные предшественники этого понятия находятся в
Кьеркегор, Маркс и Ницше. Кьеркегор, например, описывает
современное общество как сеть отношений, в которой индивиды
выровнен в абстрактный фантом, известный как «публика»
(Кьеркегор 1846, 59). Современная публика, в отличие от античной и
средневековые общины, это творение прессы, которая является единственным
инструмент, способный удерживать массу нереальных людей
«Которые никогда не были и никогда не могут быть объединены в реальной ситуации или
организация »(Кьеркегор 1846, 60).В этом смысле общество
стать воплощением абстрактной мысли, удерживаемой
искусственная и всепроникающая среда, говорящая для всех и ни за что.
один. У Маркса же, напротив, есть анализ фетишизма.
товаров (Маркс 1867, 444–461), где предметы теряют
солидность их потребительной стоимости и становятся призрачными фигурами под
аспект меновой стоимости. Их призрачная природа проистекает из
поглощение сетью социальных отношений, где их ценности
колеблются независимо от своего телесного существа.Человеческие предметы
сами испытывают эту дереализацию, потому что товары
продукты их труда. Как это ни парадоксально, рабочие теряют свое
осознают себя, и это становится символом для тех, кто исповедует
постмодернистская чувствительность.

Мы также находим предположения о дереализации у Ницше, который говорит о
будучи «последним вздохом испаряющейся реальности» и
отмечает исчезновение различия между
«Настоящий» и «очевидный»
Мир. В «Сумерках идолов» он прослеживает историю
это отличие от Платона до его времени, где «истинное
мир »становится бесполезной и ненужной идеей (1889 г.,
485–86).Однако, по его словам, с понятием истинного мира мы
также покончили с очевидным. То, что осталось, тоже
реальный или очевидный, но что-то среднее, и, следовательно, что-то
сродни виртуальной реальности более свежего урожая.

Представление о коллапсе между реальным и очевидным является
предложено в первой книге Ницше «Рождение трагедии».
(Ницше 1872), где он представляет греческую трагедию как синтез
природные художественные импульсы, представленные богами Аполлоном и
Дионис.Где Аполлон бог красивых форм и образов,
Дионис — бог безумия и опьянения, под властью которого
заклинание индивидуализированного существования разрушается в момент
недифференцированное единство с природой. Пока трагическое искусство
жизнеутверждающе соединяя эти два импульса, логика и наука
построены на аполлонических представлениях, которые застыли и
безжизненный. Следовательно, Ницше верит только в возвращение дионисийского искусства.
Импульс может спасти современное общество от бесплодия и нигилизма.Этот
интерпретация предвещает постмодернистские концепции искусства и репрезентации,
а также предвосхищает увлечение постмодернистов перспективой
революционный момент, предвещающий новое, анархическое чувство
сообщество.

Ницше также является предшественником постмодернизма в его генеалогических исследованиях.
анализ фундаментальных концепций, особенно того, что он считает
Ядро западной метафизики — «Я». На
По мнению Ницше, понятие «я» возникает из
моральный долг быть ответственным за свои действия.Для того, чтобы быть
ответственные, мы должны предполагать, что являемся причиной наших действий, и
эта причина должна сохраняться с течением времени, сохраняя свою идентичность, так что
награды и наказания принимаются как последствия за действия
считается полезным или вредным для других (Nietzsche 1889, 482-83;
1887, 24-26, 58-60). Таким образом, концепция «Я»
возникает как социальная конструкция и моральная иллюзия. В соответствии с
Ницше, моральное чувство «я» как тождественного
причина проецируется на события в мире, где личность
вещи, причины, следствия и т. д., принимает форму легко передаваемых
представления. Таким образом, логика рождается из требования придерживаться
общие социальные нормы, которые превращают человеческое стадо в общество
знающие и действующие предметы.

Для постмодернистов генеалогия понятий Ницше в «О
Истина и ложь в неморальном смысле »(Nietzsche 1873,
77–97) также является важным справочником. В этом тексте Ницше
выдвигает гипотезу о том, что научные концепции представляют собой цепочки
метафоры превратились в общепринятые истины. В связи с этим метафора
начинается, когда нервный раздражитель копируется как изображение, которое затем
имитируется в звуке, порождая при повторении слово, которое
становится концепцией, когда это слово используется для обозначения нескольких
экземпляры единичных событий.Таким образом, концептуальные метафоры — это ложь.
потому что они приравнивают неравные вещи, как цепочка метафор
переходит с одного уровня на другой. Проблема Гегеля с повторением
«этого» и «сейчас» таким образом расширяется
включить повторение экземпляров через прерывистые промежутки
между видами и уровнями вещей.

В тесной связи с этой генеалогией Ницше критикует
историзма девятнадцатого века в эссе 1874 г. «О
Использование и недостатки истории для жизни »(Nietzsche 1874,
57–123).По мнению Ницше, жизнь индивида и
культура зависит от их способности повторить неисторический момент,
своего рода забывчивость, наряду с их постоянным развитием
через время, и поэтому изучение истории должно подчеркивать
как каждый человек или культура достигает и повторяет этот момент. Там есть
нет никаких сомнений в том, чтобы достичь точки зрения вне истории или
представление прошлых времен как этапов на пути к настоящему. Исторический
повторение не линейно, но каждый возраст достоин своего обозначения
повторяет неисторический момент, который является его собственным настоящим, как
«новый.«В этом отношении Ницше согласился бы с
Шарль Бодлер, который описывает современность как «преходящее,
мимолетное, случайное », которое повторяется во все века
(Cahoone 2003, 100), а постмодернисты читают замечания Ницше о
вечное возвращение соответственно.

Ницше представляет эту концепцию в The Gay Science.
(Nietzsche 1974 [1882], 273), а в более развитой форме
в «Так говорил Заратустра» (Ницше 1883–1891,
269–272). Многие восприняли эту концепцию как бесконечную,
идентичное повторение всего во вселенной, так что ничего
происходит, что еще не произошло, бесконечное количество раз
перед.Однако другие, в том числе постмодернисты, читают эти
отрывков в сочетании с представлением о том, что история — это
повторение неисторического момента, момента, который всегда нов в
каждый случай. По их мнению, Ницше может означать только то, что новый
вечно повторяется как новое, и поэтому повторение — это вопрос
разница, а не идентичность. Кроме того, постмодернисты присоединяются к
концепция вечного возвращения с потерей различия между
реальный и видимый мир. Само различие не
снова появляются, и то, что повторяется, не является ни реальным, ни очевидным в
в традиционном смысле, но это фантазм или симулякр.

Ницше — это общий интерес философов постмодерна и
Мартин Хайдеггер, чьи размышления об искусстве, технологиях и
отказ от бытия, на который они регулярно ссылаются и комментируют. Хайдеггера
вклад в чувство неосознанности мира проистекает из
часто повторяются такие реплики, как: «Везде, где мы идем,
существа, и все же мы больше не знаем, как это обстоит с бытием »
(Heidegger 2000 [1953], 217), и «именно нигде не
человек сегодня больше не сталкивается с самим собой, т.е.э., его сущность »
(Хайдеггер 1993, 332). Хайдеггер рассматривает современные технологии как
осуществление западной метафизики, которую он характеризует как
метафизика присутствия. Со времен самых ранних философов
но окончательно с Платоном, говорит Хайдеггер, западная мысль
воспринимается как присутствие существ, которые в современном
мир стал означать доступность существ для использования. По факту,
как он пишет в «Бытии и времени», присутствие существ имеет тенденцию
исчезнуть в прозрачности своей полезности как вещей
готовые к употреблению (Хайдеггер 1962 [1927], 95-107).Суть
технология, которую он называет «обрамление», уменьшает
бытие сущностей в вычислительном порядке (Heidegger 1993,
311-341). Следовательно, гора — это не гора, а постоянный источник
угля, Рейн — это не Рейн, а двигатель для гидроэлектрических
энергии, а люди — не люди, а резервы рабочей силы. В
опыт современного мира — это опыт бытия
отступление перед обрамлением и его влияние
существа. Однако люди страдают от этого отказа в моменты
беспокойство или скука, и в этом путь к возможному возвращению
бытие, что было бы равносильно повторению опыта
открывается Парменидом и Гераклитом.

Хайдеггер видит в этом реализацию воли к власти, еще один
Ницшеанская концепция, которая в сочетании с вечным возвращением,
представляет собой исчерпание метафизической традиции (Хайдеггер
1991а, 199-203). Для Хайдеггера воля к власти — это вечное
повторение как становление, а постоянство становления — это
конечный момент метафизики присутствия. В этом чтении
становление — это появление и исчезновение существ внутри и среди
другие существа вместо появления из бытия.Таким образом, для Хайдеггера
Ницше отмечает конец метафизического мышления, но не отрывок
за его пределами, и поэтому Хайдеггер видит в нем последнего метафизика
в котором полное забвение бытия (Heidegger 1991a, 204-206;
1991b, 199-203). Надежда на переход в неметафизическое мышление
лежит скорее на Гельдерлине, стихи которого озвучивают знаки
предоставлено путем отзыва (Heidegger 1994 [1937–1938],
115-118). Постмодернисты многим обязаны размышлениям Хайдеггера о
отсутствие бытия и дереализация существ через
технологической оболочки, они резко расходятся с его пониманием
Ницше.

Многие философы постмодерна находят в Хайдеггере ностальгию по
они не делятся. Вместо этого они предпочитают чувство веселья.
забвение и игривое творчество в вечном возвращении Ницше как
повторение разного и нового. Некоторые зашли так далеко, что
повернуть столы вокруг Хайдеггера и прочитать его размышления о
метафизика как повторение оригинального метафизического жеста,
собирание мысли до ее «надлежащей» сущности и
призвание (см. Деррида 1989 [1987]).В этом собрании, которое следует за
черты исключительно греко-христианско-немецкой традиции,
забывается нечто более оригинальное, чем бытие, и это
различие и изменчивость, против которых и с чем традиция
складывается сам. Выдающиеся авторы, связанные с постмодернизмом
отметили, что забытое и исключенное «другое»
Запад, включая Хайдеггера, изображен евреем (см. Lyotard 1990
[1988] и Lacoue-Labarthe 1990 [1988]). Таким образом, они могут
отличать свои проекты от мышления Хайдеггера и
критически относиться к его причастности к национал-социализму и
его молчание о Холокосте, хотя и не касающееся
это как личные недостатки.Те, кто ищет личного осуждения
Хайдеггера за его действия и его «отказ принять
ответственность »не найдет их в постмодернистских
комментарии. Однако они найдут много отклонений от Хайдеггера.
о философском значении Ницше (см. Derrida 1979 [1978]),
и много случаев, когда идеи Ницше критически активизировались
против Хайдеггера и его самопрезентации.

Тем не менее, Хайдеггер и Ницше являются важными источниками
для критической деструктуризации постмодернизма или смещения
фирменное понятие современной философии, «субъект»,
что обычно понимается как сознание или его идентичность,
земля, или единство, и обозначается как «Я».» Где
Ницше находит в этой концепции изначальную метафизическую ошибку.
произведенные моралью и коммуникативными потребностями стада,
Хайдеггер видит в этом конец и исчерпание метафизического
традиция, начатая греками, в которой бытие интерпретируется как
присутствие. Здесь бытие — основа бытия
существа, субъект, который разыгрывается в современной философии как
предмет сознания. Но в бытии и времени Хайдеггер
воспринимает человека как Dasein, что не просто
настоящее сознание, но событие экстатической темпоральности, которое
открыт прошлому (Gewesensein), которого никогда не было
(оно уже есть) и будущее (Zu-kunft), которое
всегда еще впереди (возможность смерти).Конечность
of Dasein, следовательно, не может содержаться в пределах
сознание, ни в пределах предмета, будь то
задумано по существу или формально.

В дополнение к критике предмета, предложенной Ницше
и Хайдеггера, многие постмодернисты также много заимствуют у
психоаналитические теории Жака Лакана. Лакановская отличительная
жест — это его настойчивое утверждение, что фрейдистское бессознательное — это функция,
или набор функций, относящихся к языку и особенно к
вербальный обмен между аналитиком и анализируемым во время аналитического
сессия (см. Lacan 1953–55).Для Лакана предметом всегда является
предмет речи, а это означает, что речь направлена ​​к
другой, по отношению к которому субъект дифференцирует и
идентифицирует себя. С этой точки зрения язык — это особенность
«Символический порядок» общества, который конституируется как
экономика означающих, благодаря которой животная потребность становится человеческим желанием,
чей первый объект должен быть признан другим. Однако желание
в конечном итоге стремится к чему-то невозможному: владеть, владеть
«Быть» или занимать место означающего
означающие, т.е.е. фаллос. Поскольку фаллос — это не что иное, как
означающей функции как таковой не существует. Нет
объект, которым нужно обладать, но это то, через что субъект и
другие приводятся в соответствие с самого начала, и, таким образом, налагает
на предмет как фундаментальное отсутствие или недостаток, который
когда-то необходимо и непоправимо (Lacan 1977, 289). Следовательно, предмет
навсегда отделен от самого себя и не может достичь окончательного единства или
личность. Как предмет желания он остается вечно
неполным, так же как Dasein у Хайдеггера существует «за пределами
себя »во временном экстазе.

Термин «постмодерн» вошел в философский лексикон.
с публикацией оперы Жан-Франсуа Лиотара «La
Состояние Postmoderne в 1979 году (на английском языке: The Postmoderne
Состояние: Отчет о знаниях, 1984), где он работает.
Модель языковых игр Витгенштейна (см. Wittgenstein 1953) и
концепции, взятые из теории речевого акта, чтобы объяснить то, что он называет
трансформация правил игры в науке, искусстве и литературе
с конца девятнадцатого века. Он описывает свой текст как
сочетание двух очень разных языковых игр,
философ и эксперт.Где знаток знает что он
знает и то, чего не знает, философ тоже не знает, но
ставит вопросы. В свете этой двусмысленности Лиотар заявляет, что его
изображение состояния знаний «не претендует на то, чтобы быть
оригинальны или даже верны », и что его гипотезы« должны
не иметь прогностической ценности по отношению к реальности, но
стратегическое значение по отношению к поставленным вопросам »(Лиотар
1984 [1979], 7). Таким образом, книга — это такой же эксперимент в
сочетание языковых игр как цель
«отчет.”

По мнению Лиотара, компьютерный век превратил знания в
информация, то есть закодированные сообщения в системе передачи
и общение. Анализ этих знаний требует прагматики.
общения в том, что касается формулировки сообщений, их
передача и прием, должны следовать правилам, чтобы быть принятыми
теми, кто их судит. Однако, как указывает Лиотар, позиция
судьи или законодателя также является позицией в языковой игре, и
это поднимает вопрос о легитимации.Как он настаивает, «там
это тесная взаимосвязь между языком, называемым наукой
и вид, называемый этикой и политикой »(Lyotard 1984 [1979],
8), и эта взаимосвязь составляет культурную перспективу
Запад. Таким образом, наука тесно связана с правительством и
администрации, особенно в век информации, когда огромные
объемы капиталовложений и крупных установок необходимы для
исследовать.

Лиотар отмечает, что, хотя наука стремилась различать
сам из повествовательных знаний в форме племенной мудрости
передается через мифы и легенды, современная философия стремилась
предоставить науке легитимные нарративы в форме
«Диалектика духа, герменевтика смысла,
эмансипация рационального или рабочего субъекта или создание
богатство »(Lyotard 1984 [1979], xxiii).Однако наука играет
языковая игра обозначений, исключая все остальные, и
в этом отношении он вытесняет повествовательное знание, в том числе
мета-нарративы философии. Отчасти это связано с тем, что Лиотар
характеризует стремительный рост технологий и методов в
вторая половина ХХ века, где акцент
знания перешли от целей человеческой деятельности к ее средствам
(Лиотар 1984 [1979], 37). Это разрушило спекулятивную игру
философии и дать каждой науке возможность развиваться независимо от
философское обоснование или систематическая организация.»Я
определить постмодерн как недоверие к
мета-нарративы », — говорит Лиотар (Lyotard 1984 [1979], xxiv). В виде
в результате новые, гибридные дисциплины развиваются без привязки к старым
эпистемические традиции, особенно философия, а это значит, что наука
играет только в свою игру и не может легитимировать другие, например моральные
рецепт.

Разделение знаний и растворение
эпистемическая согласованность — забота исследователей и философов
одинаково. Как отмечает Лиотар, «оплакивая« потерю
смысл «в постмодерне сводится к оплакиванию того факта, что
знание больше не является главным образом повествованием »(Lyotard 1984
[1979], 26).В самом деле, для Лиотара дереализация мира
означает распад повествовательных элементов на
«Облака» языковых комбинаций и коллизий между
бесчисленные разнородные языковые игры. Кроме того, в каждом
В игре субъект перемещается с позиции на позицию, теперь как отправитель, теперь
как адресат, теперь как референт и так далее. Утрата непрерывного
поэтому мета-повествование разбивает предмет на разнородные
моменты субъективности, которые не образуют идентичности. Но
Лиотар указывает, в то время как комбинации, которые мы переживаем, не
обязательно стабильный или коммуникабельный, мы учимся двигаться с определенным
ловкость среди них.

Постмодернистская чувствительность не оплакивает потерю повествования
связность не больше, чем потеря бытия. Однако роспуск
повествования оставляет поле легитимации новому объединяющему
критерий: перформативность производящей знания системы, чья
форма капитала — информация. Перформативная легитимация означает
максимизация потока информации и минимизация статического
(нефункциональные движения) в системе, поэтому все, что не может быть
сообщается как информация, должна быть исключена.Перформативность
критерий угрожает всему, что не соответствует его требованиям, например
спекулятивные нарративы, с делегитимацией и
исключение. Тем не менее капитал также требует постоянного
повторное изобретение «нового» в форме нового языка
игры и новые денотативные утверждения, и, как это ни парадоксально,
определенная паралогия требуется самой системе. В этом
рассматривать современную парадигму прогресса как новые шаги в
установленные правила уступают место постмодернистской парадигме изобретения
новые правила и изменение игры.

Изобретение новых кодов и изменение информации — большая часть
производство знаний, и в момент своего изобретения наука не
придерживаться перформативной эффективности. К тому же
мета-предписания науки, ее правила сами по себе являются объектами
изобретения и эксперименты ради создания новых
заявления. В этом отношении, говорит Лиотар, модель знания как
прогрессивное развитие консенсуса устарело. По факту,
попытки восстановить модель консенсуса могут только повторить
стандарт согласованности, требуемого для функциональной эффективности, и они
таким образом подчинятся господству капитала.С другой
стороны, паралогическая изобретательность науки открывает возможность
нового чувства справедливости, а также знания, когда мы движемся среди
языковые игры запутывают нас.

Лиотар поднимает вопрос справедливости в Just Gaming (см.
Lyotard 1985 [1979]) и The Differend: фразы в
Dispute (см. Lyotard 1988 [1983]), где он комбинирует модель
языковых игр с кантовским разделением факультетов
(понимание, воображение, разум) и типы суждения
(теоретический, практический, эстетический) с целью исследования проблемы
справедливости, изложенной в «Условиях постмодерна».Без
формальное единство предмета, факультеты могут свободно работать над
их. Если Кант настаивает на том, что разум должен назначать домены и
ограничения на другие способности, его зависимость от единства
субъект для тождества понятий как законов или правил делегитимизирует
его юридический авторитет в эпоху постмодерна. Вместо этого, потому что мы
сталкиваются с несводимым множеством суждений и
«Фразовые режимы», сама способность суждения
выдвинута на первый план. Таким образом, третья критика Канта
предоставляет концептуальные материалы для анализа Лиотара, особенно
аналитика эстетического суждения (см. Kant 1790).

Как утверждает Лиотар, эстетическое суждение является подходящей моделью для
проблема справедливости в постмодернистском опыте, потому что мы
столкнулся с множеством игр и правил без концепции
под которым можно их объединить. Следовательно, суждение должно быть отражающим
а не определение. Кроме того, суждение должно быть эстетическим.
поскольку он не дает денотативных знаний о
поддающееся определению положение дел, но относится к тому, как наши способности
взаимодействовать друг с другом, когда мы переходим от одного режима фраз к
другой, я.е. денотатив, предписывающий, перформатив,
политический, познавательный, художественный и т. д.
взаимодействие регистрируется как эстетическое чувство. Где Кант подчеркивает
ощущение прекрасного как гармоничное взаимодействие между
воображение и понимание, Лиотар подчеркивает способ, в котором
способности (воображение и разум) находятся в дисгармонии, т.е.
чувство возвышенного. Для Канта возвышенное происходит, когда наш
способности осмысленного изложения подавлены впечатлениями
абсолютная сила и величие, и разум отброшен назад к самим себе
способность создавать идеи (такие как моральный закон), которые превосходят
разумный мир.Однако для Лиотара возвышенное постмодернистское
когда на нас действует множество непредставимых без
ссылка на разум как их объединяющий источник. Тогда справедливость
не быть определенным правилом, но способностью двигаться и судить среди правил
в их неоднородности и множественности. В этом отношении было бы
больше похоже на производство искусства, чем моральное суждение в кантовской
смысл.

В «Что такое постмодернизм?», Которое появляется как приложение
к английскому изданию The Postmodern Condition, Lyotard
обращает внимание на важность авангардного искусства с точки зрения эстетики
возвышенного.По его словам, современное искусство символизирует возвышенное
чувствительность, то есть ощущение, что что-то
непрезентабельность, требующая обретения разумной формы, и все же
подавляет все попытки сделать это. Но там, где современное искусство представляет
непрезентабельно как недостающее содержание в красивой форме, как в
Марсель Пруст, постмодернистское искусство на примере Джеймса Джойса, ставит
продвигать непредставимое, отказываясь от самой красивой формы, таким образом
отрицание того, что Кант назвал бы консенсусом вкусов. Более того,
— говорит Лиотар, — произведение может стать современным, только если оно будет первым.
постмодернизм, ибо постмодернизм — это не модернизм в его конце, а в его
зарождающееся состояние, то есть в момент попытки представить
непрезентабельно, «и это состояние постоянно» (Lyotard 1984
[1979], 79).Постмодерн, таким образом, является повторением модерна как
«новый», а это означает постоянно новый спрос на другой
репетиция.

Ницшеанский метод генеалогии в его применении к современным
субъективность — еще одна грань философского постмодернизма. Мишель
Применение генеалогии Фуко к моментам формирования в
истории современности и его призывы экспериментировать с
субъективность помещает его в рамки постмодернистского дискурса. В
эссе 1971 г. «Ницше, генеалогия, история», Фуко.
объясняет свою адаптацию генеалогического метода в его
исторические исследования.В первую очередь, говорит он, генеалогия
«Противопоставляется поиску« истоков »»
(Фуко 1977, 141). То есть генеалогия изучает несчастные случаи и
непредвиденные обстоятельства, которые сходятся в решающие моменты, порождая новые
эпохи, концепции и институты. Как замечает Фуко: «Что
находится в историческом начале вещей не является неприкосновенным
личность их происхождения; это несогласие с другими вещами. это
несоответствие »(Фуко 1977, 142). В ницшеанской моде,
Фуко раскрывает историю, задуманную как происхождение и развитие
идентичный предмет, e.г., «современность», как вымысел
современные дискурсы изобретают постфактум. В основе фантастики
современность — это ощущение темпоральности, исключающее элементы
шанс и случайность в игре в каждый момент. Короче говоря, линейный,
прогрессивная история скрывает разрывы и прерывания
которые отмечают точки преемственности в историческом времени.

Фуко использует генеалогию для создания того, что он называет
«Контрпамять» или «трансформация истории
в совершенно иную форму времени »(Foucault 1977,
160).Это влечет за собой растворение идентичности субъекта в истории посредством
используя материалы и приемы современной исторической
исследовать. Так же, как Ницше постулирует, что религиозная воля к
истина в христианстве приводит к разрушению христианства
наука (см. Nietzsche 1974 [1882], 280–83), Foucault
постулирует, что генеалогическое исследование приведет к
распад эпистемологического субъекта, как непрерывность
тема разбита пробелами и случайностями, историческими
исследование раскрывает.Первый пример этого исследования — Histoire.
de la folie à l’age classique, опубликованная в 1961 г.,
полная версия которого была опубликована на английском языке как History of
Безумие в 2006 году. Здесь Фуко описывает
исторические истоки современного разума в его самоопределении
против безумия в семнадцатом веке. Его тезис заключается в том, что
практика сдерживания безумцев — это трансформация средневекового
практика содержания прокаженных в лазаретных домах. Эти учреждения
удалось выжить еще долго после исчезновения прокаженных, и, таким образом,
институциональная структура заключения уже существовала, когда
сложилась современная концепция безумия как болезни.Однако пока
учреждения лишения свободы перенесены с предыдущего времени,
практика ограничения безумия составляет разрыв с прошлым.

Фуко сосредотачивается на моменте перехода, как на современном разуме
начинает формироваться в результате слияния концепций, институтов и
практики или, как он сказал бы, знания и силы. В своем
зарождение, разум — это сила, которая противопоставляет себя другому,
другой, чья истина и идентичность также определяются разумом, таким образом
давая разуму ощущение того, что он исходит из самого себя.Для Фуко
проблема в том, что безумие не может говорить само за себя и
распоряжение властью, которая диктует условия их
отношение. Как он отмечает: «Оригинальным является то, что
цезура, устанавливающая дистанцию ​​между разумом и неразумностью;
разум подчиняет неразум, вырывает из него его истину, как
безумие, преступление или болезнь явно проистекают из этого
точка »(Фуко, 1965, x). Истина разума найдена
когда безумие приходит на место безрассудства, когда
различие между ними заключено в их противопоставлении, но не
идентична своей доминирующей стороне.Другими словами, причина того, что
противостоит безумию, не тождественна той причине, что
вписывает их различие. Последнее было бы причиной без
напротив, свободно парящая сила без определенной формы. Как Фуко
предполагает, что эта свободно плавающая тайна может быть представлена ​​в корабле
мотив дураков, который в средневековье олицетворял безумие. Такой
это парадоксальная структура исторической трансформации.

В его более поздних произведениях, особенно в книге «Использование удовольствия».
(Фуко 1985 [1984]), Фуко использует исторические исследования, чтобы открыть
возможности экспериментировать с субъективностью, показывая, что
субъективация — это формирующая сила личности, превосходящая
структуры знания и силы, из которых оно возникает.Этот
сила мысли, которую Фуко считает способностью человека
существа, чтобы проблематизировать условия, в которых они живут. Для
философии, это означает «стремление знать, как и к чему
насколько можно было бы думать иначе, вместо того, чтобы
узаконивание того, что уже известно »(Foucault 1985 [1984],
9). Таким образом, он вместе с Лиотаром продвигает творческие эксперименты как
ведущая сила мысли, сила, превосходящая разум, узко
определены, и без которых мысль была бы инертной.В этой связи,
Фуко находится в союзе с другими, исповедующими постмодернизм.
чувствительность по отношению к современной науке, искусству и обществу. Мы
Следует также отметить, что труды Фуко представляют собой гибрид
философия и исторические исследования, так же как Лиотар сочетает в себе
языковые игры знатока и философа в
Постмодернистское состояние. Это смешение философии с концепциями
и методы из других дисциплин характерны для постмодернизма
в самом широком смысле.

Представление о различии как о производственном механизме, а не как о
отрицание идентичности, также является отличительной чертой постмодернизма в
философия.Жиль Делёз применяет эту концепцию во всех своих работах:
начиная с «Ницше и философии» (1962 г., на англ.
1983), где он противопоставляет Ницше действующим моделям мышления.
у Канта и Гегеля. Здесь он предлагает мыслить вопреки разуму
в сопротивлении утверждению Канта о самооправдывающем авторитете
только разум (Делёз 1983 [1962], 93). Во фразе, которую вторил
Фуко, он утверждает, что цель его критики разума
«Не оправдание, а другой способ переживания: еще один
чувствительность »(Делёз, 1983 [1962], стр. 94).Философская критика,
он заявляет, это встреча мысли и того, что заставляет ее
действие: это вопрос разумности, а не трибунала, где
разум судит себя по своим законам (см. Kant 1787, 9). Более того,
критика разума — это не метод, а достигается
«Культура» в ницшеанском смысле: обучение, дисциплина,
изобретательность и определенная жестокость (см. Ницше 1887). С
мысль не может активировать себя как мышление, говорит Делез.
должен претерпеть насилие, чтобы проснуться и двинуться с места.Искусство, наука и
философия использует такое насилие, поскольку они преобразуют
и экспериментальный.

Против Гегеля Делез утверждает, что, хотя диалектика строится
отрицание и противопоставление в рамках постулируемой идентичности, «различие
является единственным принципом генезиса или производства »(Делёз, 1983 г.
[1962], 157). Противостояние происходит в той же логической плоскости, но
разница перемещается по плоскостям и уровням, и не только в одном
направление. Более того, там, где Гегель переносит работу отрицательного на
быть движущей силой диалектики, Делез заявляет, что разница
мыслимо только как повторение, повторяющееся (как у Ницше
вечное возвращение), где различие утверждается в вечном
отличается от самого себя.Его движение продуктивно, но
без логической оппозиции, отрицания или необходимости. Вместо этого шанс
и множественность повторяются, как бросок кости повторяет
случайность броска вместе с каждым числом. С другой стороны,
диалектика отменяет случайность и утверждает движение отрицательного
как разработка идентичности, как в Науке логики
где бытие в своей непосредственности считается равным только самому себе
(Гегель 1812, 82). Для Делёза, однако, чувственность вводит
случайный момент в развитии мысли, делая случайность и
непредвиденные условия мышления.Эти условия нарушают логику
идентичности и оппозиции, и ставим пределы мышления за пределы любых
диалектическая система.

В различии и повторении (1968, на английском языке 1994),
Делез развивает свой проект в нескольких направлениях. Его работа, он
говорит, что происходит от слияния двух направлений исследований:
понятие различия без отрицания и понятие
повторение, в котором физические и механические повторения являются масками
для скрытого дифференциала, который замаскирован и смещен.Его главный
фокус — это тщательная критика репрезентативного мышления,
включая идентичность, оппозицию, аналогию и сходство (Делёз
1994 [1968], 132). Для Делёза «появление» не
репрезентации, но сенсорная интенсивность, свободная от субъективных или
объективные идентичности (Делёз 1994 [1968], 144). Без этих
идентичности, видимости — симулякры неявной разницы
он называет «темным предшественником» или «само по себе»
разница »(Делёз 1994 [1968], 119). Этот дифференциал
бессмысленное существо чувственного, существо не
идентичен разумному или самому себе, но неснижаемо проблематичный
поскольку это заставляет нас сталкиваться с разумным, как
«дано.”

Более того, любое движение против репрезентативного мышления ущемляет
личность субъекта. Где Кант основывает репрезентативную
единство пространства и времени на формальном единстве сознания (Кант
1787, 135-137), различие перераспределяет интуицию прошлого,
настоящее и будущее, разбивая сознание на несколько состояний
не предсказуемо для одного предмета. Интенсивные качества
индивидуализируются сами по себе, говорит Делез, а индивидуальность не
характеристика личности или эго, но дифференциация навсегда
разделяясь и меняя свою конфигурацию (Deleuze 1994 [1968],
246, 254, 257).В ницшеанской моде «я» означает
не к единству сознания, а к множеству симулякров
без идентичного субъекта, для которого это множество
появляется. Вместо этого субъекты возникают и размножаются как
«Эффекты» интенсивных качеств, насыщающих пространство и
время. Это приводит Делёза к постулированию множественных способностей
субъективности, которые являются коррелятами чувственного постольку, поскольку
рождает чувства, мысли и действия. «Каждый факультет,
включая мысли, имеет только непроизвольные приключения », — говорит он.
и «вынужденная операция остается неотъемлемой частью
эмпирический »(Делёз 1994 [1968], 145).Субъективно
парадокс дифференциации разрушает общую функцию факультетов
и ставит их перед их собственными пределами: мысль прежде
немыслимо, память до незапамятных времен, чувствительность до
незаметный и т. д. (Deleuze 1994, 227). Это трещиноватость и
он отмечает, что умножение предмета приводит к осознанию того, что
«Шизофрения — это не только человеческий факт, но и возможность
для мысли »(Deleuze 1994 [1968], 148), тем самым расширяя
термин в философскую концепцию, выходящую за рамки его клинической
заявление.

Растворение предмета и его последствия для общества — это
тема «Анти-Эдип: капитализм и шизофрения»,
которую Делез опубликовал с Феликсом Гваттари в 1972 г. (в
Англ. 1983 г.). Книга по большей части написана против
установил интеллектуальную ортодоксальность политических левых во Франции
в течение 1950-х и 1960-х годов ортодоксия, состоящая из Маркса, Фрейда,
и структуралистские концепции, примененные к ним Луи Альтюссером и
Жак Лакан. Делез и Гваттари утверждают, что эта смесь все еще
ограничены репрезентативным мышлением, включая концепции
производство, основанное на недостатке, и концепции отчуждения, основанные на
идентичность и отрицание.Кроме того, концепция Эдипа в
они говорят, что психоанализ создает театр желаний, в котором
психика встроена в семейную драму, отрезанную от
внесемейные и внепсихические силы, действующие в обществе. Они
охарактеризовать эти силы как «машины желаний», чьи
функция заключается в подключении, отключении и повторном подключении друг к другу
без смысла или намерения.

Авторы изображают общество как серию
«Территориализации» или надписи на
«Тело без органов» или текучая материя
интенсивные качества, заполняющие пространство в той или иной степени.Первое
надписи структурируют родственные и родственные отношения
примитивные общества, часто сопровождающиеся маркировкой и рубцами
человеческие тела. В качестве прерывания и кодирования «потоков»
примитивные надписи образуют связку желающих машин,
как технические, так и социальные, элементами которых являются люди и их
органы. Полное тело общества — это священная земля, которая
присваивает себе все социальные продукты как их естественные или божественные
предварительным условием, и перед кем все члены общества связаны прямым
филиал (Делёз, 1983 [1962], 141–42).Эти первые надписи
затем детерриториализация и перекодировка «деспотической
машина », установление новых отношений альянса и родства.
через тело правителя или императора, который единственный стоит в прямом
принадлежность к божеству (Deleuze 1983 [1962], 192), а также институты ВОЗ
механизм государства при ранее существовавших социальных установках.
Наконец, капитализм детерриториализирует надписи
деспотическая машина и перекодирует все отношения союза и родства
в денежные потоки (Deleuze 1983 [1962], 224-27).Органы
общество и государство задействованы в функционировании
капитала, и люди становятся вторичными по отношению к дочерним деньгам.
сам.

Делёз и Гваттари видят в капиталистической денежной системе «
аксиоматика абстрактных величин, которая продолжает двигаться дальше и
далее в направлении детерриториализации
socius »(Делёз и Гваттари, 1983 [1972], стр. 33), то есть
этот капитал по своей природе шизофреничен. Однако, поскольку капитал
также ретерриториализирует все потоки в деньги, шизофрения остается
внешний предел капитализма.Тем не менее именно этот предел
против чего мышление может подвергнуть капитализм философским
критика. Они говорят, что психоанализ — это часть правления капитала.
потому что он ретерриториализирует субъект как «частный»
и «индивидуальный», устанавливающий психическую идентичность через
образы Эдиповой семьи. Однако Эдипов треугольник всего лишь
репрезентативный симулякр родства и родства, перекодированный
в рамках системы долга и оплаты. В этой системе они настаивают,
потоки желания стали просто представлениями желания, отрезанными
из тела без органов и внесемейных механизмов
общество.Поэтому радикальная критика капитала не может быть
выполняется психоанализом, но требует
шизоанализ «перевернуть театр
представление в заказ-постановку »(Делёз
1983 [1962], 271). Здесь авторы видят революционный потенциал в
современное искусство и наука, где
«Новые», они распространяют расшифрованные и детерриториализованные
течет внутри общества, не перекодируя их автоматически в деньги
(Делёз и Гваттари 1983 [1972], 379). В этом революционном
аспект, Анти-Эдип читается как утверждение желания, что
вышла на улицы Парижа в мае 1968 года и продолжается до сих пор.
даже сейчас, чтобы дать о себе знать в интеллектуальной жизни.

Термин «деконструкция» вроде
«Постмодернизм» приобрел много значений в
народное воображение. Однако в философии это означает определенное
стратегии чтения и написания текстов. Термин был введен
в философскую литературу в 1967 г., с публикацией трех
тексты Жака Деррида: грамматологии (на английском
1974), Письмо и разница (на английском языке 1978),
и «Речь и явления» (на английском языке, 1973). Это так называемое
«Публикационный блиц» немедленно утвердил Деррида как
крупная фигура нового движения в философии и гуманитарных науках
с центром в Париже, и принесла идиому «деконструкция»
в его словарный запас.Деррида и деконструкция обычно
связан с постмодернизмом, хотя, подобно Делёзу и Фуко, он
не использует этот термин и будет сопротивляться присоединению к
«-Измы» любого рода. Из трех книг 1967 г.
Грамматология является более всеобъемлющей в изложении
фон для деконструкции как способ прочтения современных теорий
язык, особенно структурализм, и размышления Хайдеггера о
отсутствие бытия. В нем также показано отличие Деррида от
Хайдеггер над Ницше.Где Хайдеггер помещает Ницше в
метафизика присутствия, Деррида настаивает на том, что «чтение и
поэтому писать текст были для Ницше
«Изначальные» операции »(Деррида 1974 [1967], 19),
и это подводит его к завершению метафизики (а не к концу),
закрытие, которое освобождает надписи от традиционных логотипов, которые
принимает письменность как знак (видимый знак) для другого знака
(речь), чье «означаемое» является полностью присутствующим
имея в виду.

Это закрытие появилось, говорит Деррида, с последними разработками.
в лингвистике, гуманитарных науках, математике и кибернетике,
если письменный знак или обозначение носит чисто технический характер, то есть
вопрос функции, а не смысла.Именно освобождение
функция над смыслом указывает на то, что эпоха того, что Хайдеггер
называет, что метафизика присутствия подошла к концу, хотя это
закрытие не означает его прекращение. Как в эссе
«К вопросу о бытии» (Хайдеггер 1998, 291-322).
Хайдеггер считает нужным вычеркнуть слово «бытие», оставив
это видно, тем не менее, под маркой Деррида берет закрытие
метафизики быть ее «стиранием» там, где она не
полностью исчезают, но остаются вписанными как одна сторона
разница, и где знак удаления сам по себе является следом
разница, которая соединяет и разделяет эту отметку, и то, что она пересекает
вне.Деррида называет это объединением и разделением
знаки различия (Derrida 1974 [1967], 23), устройство
что можно только прочитать и не услышать, когда различие
и différence произносятся по-французски. В
«А» — письменный знак, который различается независимо
голоса, привилегированного средства метафизики. В этом
смысл, différance как расстояние между различиями, как
архи-письмо, было бы грамматологией. Тем не мение,
как замечает Деррида: «Не может быть науки о различиях.
в своей работе, поскольку невозможно иметь науку о
происхождение самого присутствия, то есть определенного
не по происхождению »(Деррида 1974 [1967], 63).Вместо этого есть только
обозначение следа различия, то есть деконструкция.

Поскольку на своем функциональном уровне любой язык является системой
различия, говорит Деррида, любой язык, даже когда говорят, пишется,
и эта истина подавляется, когда за исток берется значение,
настоящее и полное само по себе. Тексты, имеющие смысл или суть
поэтому их темы особенно подвержены деконструкции,
как и все другие тексты, поскольку они связаны с ними.Для
Деррида, письменные знаки или означающие не располагаются внутри
естественные пределы, но образуют цепи значений, которые излучаются во всех
направления. Как известно Деррида, «нет
внешний текст »(Derrida 1974 [1967], 158), то есть текст
включает разницу между «внутренним» или
«за пределами.» Как он объясняет в письме Джеральду Граффу,
прилагается в качестве приложения к Limited Inc (см. Derrida 1988, 148),
это означает, что «каждый референт, вся реальность имеет структуру
дифференциального следа.«Таким образом, текст — это не книга.
нет, строго говоря, автора. Напротив, имя
автор — это означающее, связанное с другими, и нет хозяина
означающее (например, фаллос у Лакана), присутствующее или даже отсутствующее в
текст. Это относится к термину «différance».
также, что может служить только дополнением к продуктивным
расстояние между знаками. Поэтому Деррида настаивает на том, чтобы
«Différance — это буквально ни слово, ни
концепция »(Деррида 1982 [1972], 3). Вместо этого это может быть только
отмечен как блуждающая игра различий, которая одновременно является промежутком между
означающие по отношению друг к другу и отсрочка значения или
присутствие, когда их читают.

Как же тогда можно охарактеризовать различие? Деррида
отказывается отвечать на вопросы «кто» или
«Что» отличается, потому что это предполагает наличие
собственное имя для различия вместо бесконечных дополнений, из которых
«Différance» — всего лишь одно. Конструктивно,
это дополнительное смещение действует так же, как для Хайдеггера все
имена для бытия сводят бытие к присутствию существ, таким образом игнорируя
«онтологическое различие» между ними. Тем не мение,
Деррида рассматривает онтологическое различие как одно различие между
другие, как продукт того, что идиома
Добавки «différance».Как он отмечает:
«Différance, определенным и очень странным образом,
(является) «старше» онтологического различия или чем
истина Бытия »(Деррида 1982 [1972], 22). Деконструкция,
затем отслеживает повторы добавки. Это не столько
теория о текстах как практика чтения и преобразования текстов,
где отслеживание движений различения производит
другие тексты переплетаются с первым. Пока есть определенная
произвол в игре разногласий, это не
произвольность читателя, чтобы текст означал то, что он или она
хочет.Это вопрос функции, а не значения, если значение
понимается как наличие терминала, а означающие связи
прослеженные в деконструкции сначала предлагаются самим текстом. А
деконструктивное чтение, таким образом, не утверждает или навязывает значение, но
отмечает места, где функция текста работает против его
очевидное значение, или против истории его интерпретации.

Гиперреальность тесно связана с концепцией симулякра:
копия или изображение без ссылки на оригинал.В постмодернизме
гиперреальность — результат технологического посредничества
опыт, где то, что сходит за реальность, представляет собой сеть образов и
знаки без внешнего референта, так что то, что представлено,
само представление. В «Символическом обмене и смерти» (1976),
Жан Бодрийяр использует лакановские концепции символического, воображаемого,
и реально развивать эту концепцию, нападая на ортодоксии
политические левые, начиная с предполагаемой реальности власти,
производство, желание, общество и политическая легитимность.Бодрийяр
утверждает, что все эти реальности стали симуляциями, что
есть знаки без какого-либо референта, потому что реальный и
воображаемое было поглощено символическим.

Бодрийяр представляет гиперреальность как конечную стадию
симуляция, где знак или изображение не имеют отношения к какой-либо реальности
как бы то ни было, но является «собственным чистым симулякром» (Бодрийяр
1981, 6). По его словам, реальное стало оперативным эффектом
символические процессы, так же как изображения технологически генерируются и
закодированы до того, как мы их действительно увидим.Это означает технологический
посредничество узурпировало продуктивную роль кантовского субъекта,
локус оригинального синтеза понятий и интуиции, а также
марксистский рабочий, производитель капитала через труд, и
Фрейдистское бессознательное, механизм вытеснения и
желание. «Отныне, — говорит Бодрийяр, — знаки
обменены друг на друга, а не против настоящего »
(Baudrillard 1976, 7), поэтому производство теперь означает знаки, производящие другие
приметы. Таким образом, система символического обмена больше не существует.
но «гиперреалистично».«Где настоящее»
который можно предоставить эквивалент
воспроизводства », — говорит Бодрийяр, гиперреальное — это
«То, что всегда уже воспроизводится»
(Бодрийяр 1976, 73). Гиперреальное — это система симуляции
моделируя себя.

Урок, который Бодрийяр извлекает из событий мая 1968 года, состоит в том, что
студенческое движение было спровоцировано осознанием того, что «мы
перестали быть продуктивными »(Baudrillard 1976, 29), и
эта прямая оппозиция в системе коммуникации и
обмен только воспроизводит механизмы системы
сам.По его словам, стратегически капитал может быть побежден только
внесение в символический порядок чего-то неизменного, что
есть нечто, имеющее необратимую функцию естественной смерти,
который символический порядок исключает и делает невидимым. Система,
он указывает, имитирует естественную смерть с захватывающими изображениями
насильственная смерть и катастрофа, где смерть является результатом
искусственные процессы и «аварии». Но, как сказал Бодрийяр
примечания: «Только функция смерти не может быть запрограммирована и
локализован »(Baudrillard 1976, 126), и под этим он подразумевает смерть
как простая и необратимая завершенность жизни.Поэтому он звонит
для разработки «фатальных стратегий», чтобы
система терпит разворот и коллапс.

Поскольку эти стратегии должны осуществляться в рамках символического
порядка, это вопросы риторики и искусства, или гибрид
оба. Они также служат в качестве подарков или жертвоприношений, для чего система
не имеет противодействия или эквивалентности. Бодрийяр находит яркий пример
этой стратегии с художниками-граффити, которые экспериментируют с символическими
маркировка и коды, чтобы предложить связь при блокировке
это, и кто подписывает свои надписи псевдонимами вместо
узнаваемые имена.«Они стремятся не сбежать от
комбинаторные, чтобы восстановить идентичность », — говорит Бодрийяр,
«Но чтобы обратить неопределенность против системы, чтобы
превратить неопределенность в истребление »
(Бодрийяр 1976, 78). Некоторые из его собственных замечаний, например «Я
не имеют ничего общего с постмодернизмом », несомненно,
то же стратегическое намерение. До такой степени, что
«Постмодернизм» стал знаком, который можно обменять на другие
знаки, он действительно не хотел бы иметь с этим ничего общего. Тем не менее его
концепции симуляции и гиперреальности, а также его призыв к стратегическим
экспериментирование со знаками и кодами, приблизить его
с такими фигурами, как Лиотар, Фуко и Деррида.

Герменевтика, наука об интерпретации текстов, также играет важную роль.
роль в философии постмодерна. В отличие от деконструкции, которая фокусируется на
на функциональных структурах текста герменевтика стремится достичь
по соглашению или консенсусу относительно того, что означает текст или о чем идет речь.
Джанни Ваттимо формулирует постмодернистскую герменевтику в «Конец света».
Modernity (1985, на английском языке 1988 [1985]), где он выделяет
от своих парижских коллег, задав вопрос о
постмодерн как предмет онтологической герменевтики.Вместо
призывая к экспериментам с контрстратегиями и функциональными
структур, он видит неоднородность и разнообразие в нашем опыте
мира как герменевтическую проблему, которую предстоит решить путем разработки
ощутите преемственность между настоящим и прошлым. Эта преемственность
быть единством смысла, а не повторением функционального
структура, а значение — онтологическое. В этом отношении Ваттимо
проект является продолжением исследования Хайдеггера значения
существование.Однако там, где Хайдеггер помещает Ницше в рамки
метафизики, Ваттимо присоединяется к онтологической герменевтике Хайдеггера.
с попыткой Ницше мыслить дальше нигилизма и историзма с
его концепция вечного возвращения. В результате, говорит Ваттимо,
искажение хайдеггеровского прочтения Ницше, позволяющее Хайдеггеру и
Ницше можно интерпретировать друг через друга (Vattimo 1988 [1985],
176). Это существенная разница между Vattimo и
французские постмодернисты, читавшие Ницше против Хайдеггера, и
предпочитают текстуальные стратегии Ницше поискам Хайдеггера
смысл бытия.

По мнению Ваттимо, Ницше и Хайдеггер могут быть объединены
под общую тему преодоления. Где Ницше объявляет
преодоление нигилизма через активный нигилизм вечного
возвращаясь, Хайдеггер предлагает преодолеть метафизику через
неметафизический опыт бытия. В обоих случаях, утверждает он, что
необходимо преодолеть современность, характеризуемую образом, который
философия и наука — это прогрессивные разработки, в которых мысль
и знания все больше соответствуют их собственному происхождению и
основы.Однако преодоление современности не может означать прогресс.
в новую историческую фазу. Как отмечает Ваттимо: «Оба
философы вынуждены, с одной стороны, заняться
критическая дистанция от западной мысли, поскольку она является фундаментальной;
с другой стороны, однако, они не могут критиковать
Западная мысль во имя другого, более верного фундамента »
(Vattimo 1988 [1985], 2). Поэтому преодоление современности должно означать
Verwindung, в смысле скручивания или искажения
само современность, а не убервиндинг или
прогресс за его пределы.

Хотя Vattimo воспринимает постмодерн как новый виток современности, он
влечет за собой растворение категории нового в историческом
смысл, что означает конец всемирной истории. «В то время как
понятие историчности стало еще более проблематичным для
теории, — говорит он, — в то же время для историографии
и собственное методологическое осознание идеи истории как
унитарный процесс быстро растворяется »(Vattimo 1988 [1985],
6). Это не означает, что исторические изменения перестают происходить, но что
его унитарное развитие уже немыслимо, поэтому только местные
истории возможны.Деисторизация опыта была
ускоряется технологиями, особенно телевидением, говорит Ваттимо, поэтому
что «все имеет тенденцию выравниваться на уровне
современность и одновременность »(Vattimo 1988 [1985], 10). В виде
в результате мы больше не испытываем сильного чувства телеологии в
мирские события, но вместо этого мы сталкиваемся с множеством
различия и частичные телеологии, о которых можно только судить
эстетически. Поэтому истина постмодернистского опыта лучше
реализовано в искусстве и риторике.

Ницшеанское чувство преодоления современности заключается в том, чтобы «растворить
современность через радикализацию собственных врожденных
тенденции », — говорит Ваттимо (Vattimo 1988 [1985], 166). Эти
включать производство «нового» в качестве ценности и
стремление к критическому преодолению в смысле присвоения
основы и истоки. Однако в этом отношении Ницше показывает
что современность приводит к нигилизму: все ценности, в том числе
«Правда» и «новое» рушатся под
критическое присвоение. Выход из этого коллапса — момент
вечное возвращение, когда мы подтверждаем необходимость ошибки в
отсутствие фундамента.Ваттимо также находит новое отношение к
современность в понимании Хайдеггера преодоления метафизики, поскольку
он предполагает, что преодоление рамок связано с возможностью
поворота внутри самого окружения. Такой поворот означал бы
углубление и искажение технологической сущности, не разрушая ее
или оставив это позади. Кроме того, это могло бы означать
бытие, понимаемое как история интерпретации (как
«Слабое» существо) вместо заземляющей истины, и
герменевтика бытия была бы искаженным историзмом.в отличие
традиционная герменевтика, Ваттимо утверждает, что реконструкция
преемственность современного опыта не может быть достигнута без
объединение искусства и риторики с информацией из науки, и
это требует, чтобы философия «предлагала» риторически
убедительный, единый взгляд на мир, включающий в себя
следы, остатки или отдельные элементы научного
знания »(Vattimo 1988 [1985], 179). Философия Ваттимо
поэтому проект постмодернистской герменевтики, в отличие от
парижские мыслители, не озабоченные смыслом или
история как непрерывное единство.

Риторика и эстетика относятся к обмену опытом
посредством деятельности соучастия и имитации. В постмодернистском
в смысле, такая деятельность предполагает разделение различий или участие в их различиях.
которые открылись между старым и новым, естественным и
искусственно или даже между жизнью и смертью. Ведущий показатель
эта линия постмодернистской мысли — Марио Перниола. Как Ваттимо,
Перниола настаивает на том, что философия постмодерна не должна порвать с
наследие современности в науке и политике.Как он говорит
в Enigmas, «отношения между мыслью и
реальность, которую воплотили Просвещение, идеализм и марксизм
нельзя нарушать »(Perniola 1995, 43). Однако он не
основывать эту непрерывность на внутренней сущности, духе или значении, но
о продолжающемся воздействии современности в мире. Один такой
эффект, видимый в искусстве и в отношениях между искусством и обществом,
крах прошлого и будущего в настоящее, которое он
характеризует как «египетский» или «барочный» в
природа.Этот временной эффект достигается за счет коллапса
разница между людьми и вещами, где «люди
становясь более похожим на вещи и, в равной степени, на неорганический мир,
благодаря электронным технологиям, кажется, берет верх над человеческим
роль в восприятии событий »(Перниола
1995, viii). Это составляет своего рода
«Египетское искусство», описанное Гегелем в
его Эстетика (см. Гегель 1823–189, 347–361), где
духовное и природное смешаны до такой степени, что не могут
быть отделенными, как, например, на рисунке Сфинкса.Тем не мение,
в мире постмодерна неорганическое не естественно, но уже
искусственный, поскольку наши представления опосредованы технологическими
операции.

Точно так же, говорит Перниола, коллекции произведений искусства в современных музеях производят большое впечатление.
«Эффект барокко», где «открытое поле
сборник не является собранием культурного общественного мнения и не
социальное участие, но пространство, которое привлекает именно потому, что
нельзя контролировать или владеть »(Perniola 1995, 87). Что
в коллекции искусство удалено из своего естественного или исторического
контекст и создает новое ощущение пространства и времени, не сводимое к
линейная история или любое чувство происхождения.Таким образом, коллекция
символ постмодернистского общества, момент его
«правда.» Кроме того, Перниола настаивает на том, что барокко
чувствительность характерна для итальянского общества и культуры в
Генеральная. «Сама идея истины как чего-то существенно
голый, — говорит он, — в ссоре с барочным
идея, столь прочно укоренившаяся в Италии, что истина
одетые »(Perniola 1995, 145). Это соответствует
чувствительность, промежуточная между внутренними чувствами и
внешние вещи.«Итальянская загадка, — говорит он, —
«Заключается в том, что человеческий компонент оснащен
внешняя эмоциональность, которая не принадлежит ему лично,
но в котором они, тем не менее, участвуют »(Perniola 1995,
145). Чтобы объяснить этот загадочный опыт, философ должен
стать «посредником, переходом, переходом к чему-то
разные и чужие »(Perniola 1995, 40). Следовательно,
философское чтение и письмо не являются деятельностью одного и того же
субъект, но процессы посредничества и неопределенности между собой
и др., а философское повествование — это преодоление их
различия.

Эти различия нельзя преодолеть в гегелевской манере с помощью
отменяя их при синтезе более высокого порядка, но должны быть разрушены или
испорчены в процессе их обхода. В ритуале
Размышляя, Перниола иллюстрирует этот процесс через концепции
транзита, симулякра и ритуала без мифа. Транзит выводит
из чувства одновременности настоящего, в котором мы находимся
приостановлено в состоянии временности и неопределенности, и двигаться
«От одного к другому»; симулякр — это результат
бесконечного мимесиса, в котором есть только копии копий
без ссылки на оригинал; а ритуал без мифа — это
повторение паттернов действий, не связанных с внутренним
жизнь субъекта или общества.Таким образом, Перниола видит социальное и
политическое взаимодействие как повторяющиеся модели действий, не имеющие
присущий смысл, но составляющий, тем не менее, промежуточную сферу
где противостояния, особенно жизнь и смерть, преодолеваются в
движение вперед и назад в пределах их разницы.

Чтобы проиллюстрировать эти концепции, Перниола обращается к практикам, связанным с
с романизмом, особенно с римской религией. «Ритуал без
миф, — говорит он, — это самая суть романизма »
(Перниола 2001, 81).Это переход между жизнью и смертью через их
взаимное моделирование, например, в лабиринте движений
ритуал, известный как troiae lusus. Эти движения, по его словам,
посредничают между жизнью и смертью, обращая вспять их естественный образ жизни.
преемственности, и опосредуют их различия через действия, не имеющие
внутреннее значение. В отличие от проекта Ваттимо по конструированию смысла
чтобы преодолеть исторические различия, концепция транзита Перниолы
в пространство различий — одно из «искусства» в смысле
уловки или техники, и не нацелен на синтез или
объединение противоборствующих элементов.В этом отношении у Perniola есть
близость к французским постмодернистам, подчеркивающим функциональность
повторение над созданием смысла. Однако, поскольку Перниола
понятие ритуала без мифа иллюстрирует функциональные повторения
социального взаимодействия и технологий не распространяют различия,
но стереть их. Это ясно из его описания ритуализированных
переход между жизнью и смертью по сравнению с Бодрийяром, который
призывает к стратегиям, вводящим необратимость смерти в
система символического обмена.В этом отношении Perniola’s
постмодернизм сильно эстетичен и остается, с Ваттимо, в
эстетические и исторические аспекты опыта.

Самый выдающийся и всесторонний критик философского
постмодернизм — это Юрген Хабермас. В философском
Дискурс современности (Habermas 1987 [1985]), он противостоит
постмодернизм на уровне общества и «коммуникативная
действие.» Он не защищает концепцию предмета,
задумано как сознание или автономное я, против
постмодернистов, но защищает аргументированный разум в
межсубъективное общение против их экспериментального,
авангардные стратегии.Например, он утверждает, что Ницше,
Хайдеггер, Деррида и Фуко совершают перформативное противоречие
в своей критике модернизма, используя концепции и методы
это может обеспечить только современный разум. Он критикует Ницше
Дионисийство как компенсационный жест к утрате единства в
Западная культура, которая в досовременные времена была обеспечена религией.
Более того, представление Ницше о новом Дионисе в современном искусстве основано на
на эстетический модернизм, в котором искусство приобретает экспериментальную
власть, отделившись от ценностей науки и морали,
разделение достигнуто современным Просвещением, в результате чего
потерю органического единства Ницше стремится восстановить через само искусство (см.
Habermas 1987 [1985], 81-105).Хабермас рассматривает Хайдеггера и Деррида как
наследники этого «дионисийского мессианизма». Хайдеггер, за
пример, предвкушает новый опыт бытия, который
снято. Однако, говорит Хабермас, уход от бытия — это
результат перевернутой философии предмета, где Хайдеггер
разрушение предмета приводит к надежде на грядущее единство, единство
ни о чем другом, кроме предмета, который сейчас отсутствует (Habermas 1987
[1985], 160). По его словам, Деррида развивает идею
различения или «архи-письма» в
похожая мода: здесь мы видим бога Диониса, однажды открывшего себя
снова в его отсутствие, что означает бесконечно отсроченный (Habermas 1987
[1985], 180-81).

Хабермас также критикует Деррида за то, что он нивелирует различие между
философия и литература в текстуализме, который приносит логику и
аргументированный разум в область риторики. Таким образом, он
говорит, Деррида надеется избежать логической проблемы самоотнесения в
его критика разума. Однако, как замечает Хабермас: «Кто бы ни
переносит радикальную критику разума в сферу риторики
для того, чтобы притупить парадокс самореференции, также притупляет
меч критики самого разума »(Habermas 1987 [1985],
210).Подобным же образом он критикует Фуко за то, что он не подвергает
его собственный генеалогический метод к генеалогическому разоблачению, который
раскрыть переустановку Фуко современного предмета, способного
критически взглянуть на свою историю. Таким образом, он говорит: «Фуко
не может адекватно решать постоянные проблемы, которые возникают в
связь с интерпретационным подходом к предметной области,
самореференциальный отказ от утверждений универсальной действительности и нормативный
обоснование критики »(Habermas 1987 [1985], 286).

Критика постмодернизма Хабермасом на основе перформативного
противоречие и парадокс самоотнесения задают тон, и
термины для большей части критических дебатов, которые сейчас ведутся. Пока
постмодернисты отвергли эту критику или ответили на них
с риторическими контрстратегиями. Лиотар, например, отвергает
представление о том, что интерсубъективное общение подразумевает набор правил
уже согласованы, и этот универсальный консенсус является окончательным
цель дискурса (см. Lyotard 1984 [1979], 65-66).Что
постмодернисты открыто отзываются о Хабермасе потому, что он
серьезно относится к постмодернизму и не, в отличие от других критиков,
отвергайте это как чепуху. Действительно, что он умеет читать
постмодернистские тексты подробно и дискурсивно свидетельствуют об их
разборчивость. Он также согласен с постмодернистами в том, что
в центре внимания дискуссии должна быть современность, как она реализуется в социальных
практики и институты, а не теории познания или
формальная лингвистика как автономные области.В этом отношении Хабермас
озабоченность межсубъективным общением помогает прояснить основу
на котором модернистско-постмодернистские дебаты продолжают играть
вне.

Современность | культура | Британника

Современность, самоопределение поколения о собственных технологических инновациях, управлении и социоэкономике. Приобщиться к современности означало представить свое общество как участвующее в организационных достижениях и достижениях в области знаний, которые заставляют его непосредственных предшественников казаться устаревшими или, по крайней мере, превзойти.Таким образом, выдающиеся викторианцы казались старомодными новому поколению «современников» в начале 20-го века, а девиз поэтов того времени заключался в том, чтобы «сделать это новым».

Более конкретно, современность была связана с индивидуальной субъективностью, научным объяснением и рационализацией, уменьшением внимания к религиозным мировоззрениям, появлением бюрократии, быстрой урбанизацией, ростом национальных государств и ускоренным финансовым обменом и коммуникациями. Нет единого мнения о том, когда началась современность.История Западной Европы предполагает, что современная эпоха пришла к концу колониального вторжения и глобальной экспансии, которые относятся к 18 и началу 19 веков. В целом, современность была проиллюстрирована периодом, последовавшим за началом современных войн, типичным примером которого были две мировые войны и сменившийся постмодернизмом.

Влияние инноваций

Современность на Западе в первой половине 20-го века означала новые форматы для новых мыслей — новаторские способы письма и мышления, новые области исследований, вливание женщин в рабочую силу, в которой исторически преобладали мужчины, появление новых форм искусства ( е.г., джаз и немое кино), а также разработка новых продуктов и технологий. Рационализация процессов привела к таким схемам, как усиление разделения труда, что повысило эффективность работы и предоставило возможности трудоустройства для лиц со средней квалификацией. Действительно, в результате пересмотра организации рабочего места часто вытеснялись работники с установленным опытом, и в то же время многие работники вводили предсказуемый, рассчитанный рабочий день и получали доход для покупки созданной ими продукции.Сборочные линии для автомобилей, например, созданные американским промышленником Генри Фордом и прославленные мексиканским художником Диего Риверой как эгалитарное слияние человека и машины, воплотили этот подход, подразумевая передовые методы и технологии для всех. Производственная система Ford сильно повлияла на современную экономику. Точно так же технологические инновации, такие как телеграф и появление фотографии, также изменили способы обитания и повседневную жизнь целого населения.

Многие ученые современности соглашаются с тем, что научные методы четко служат для обозначения разрыва между современным и древним в том смысле, что исследовательские проекты позволяют использовать новые средства проверки реальности — от телескопов до электронных микроскопов, историй болезни, обзоров, гирь и весов, а также системы анализа данных. Современные граждане были мудры в том, что научное развитие привело к средствам разрушения и контроля над населением наряду с материальным улучшением уровня повседневной жизни.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.
Подпишитесь сейчас

Упадок досовременных верований

Действовать в рамках современности также означало участвовать в вере в то, что можно обнаружить резкий контраст между современными концепциями космоса и мировоззрением досовременных или «древних». В области философии досовременные убеждения уступили место современному беспокойству по поводу того, как социальные системы определяют значительную часть жизненного опыта любого отдельного человека. Немецкий философ Фридрих Ницше предположил, что для современности характерны кризисы в системах морали, так что, если вера потеряна, восстановления не может быть.Он также отметил, что многие из этих кризисов самовосприятия происходят из-за достижений в знаниях и некритического использования новых технологий.

Сами технологии участвуют в децентрализации уверенности человека в восприятии и планировании. Современность как историческая координата, маркер в хронологии названных эпох зависит от различий между новыми способами существования, а также от новых представлений о себе, которые связаны с транспортом, архитектурой, массовыми мероприятиями и средствами массовой информации, которые заменяют прежние способы проживания. пространство и время.Таким образом, некоторые ученые заходят так далеко, что определяют современность с появлением печатного станка и массового распространения печатной информации, что привело к росту грамотности в среднем классе в 15 веке.

Обычно цитируемые примеры, в которых технический прогресс способствовал разрушению досовременных представлений, включают микроскопы и камеры, которые заменили человеческий глаз в качестве арбитра оценки, и лабораторные тесты на наследственность, которые могут доказать отцовство со свидетельскими показаниями или без них.Камеры могут захватывать отдельные элементы деятельности и, следовательно, предлагать точку обзора, которая потенциально превосходит точку зрения человеческого глаза. Английский фотограф Эдвард Мейбридж, пионер фотографического исследования движения, объединил научные эксперименты с фотографией в серии демонстраций хронофотографии. Он классно показал, что в определенный момент рысью стандартная лошадь находится в воздухе, причем все четыре ноги оторваны от земли. Фотография Мейбриджа запечатлела движение, ускользавшее от человеческого глаза.С философской точки зрения работа Мейбриджа определила границы человеческого восприятия реальности. Визуальные устройства, такие как камеры и микроскопы, позволили людям исследовать и изучать механизмы функционирования и дисфункции объектов и существ по-новому.

Национальные государства, финансовый обмен и связь

Современность также характеризовалась сдвигом в управлении, при котором отдаленные колонизирующие силы уступили место управлению местными властями. Таким образом, границы национальных государств воспринимались как отражение контроля со стороны официальных лиц, а не колониальных военных держав.

С ростом глобальной практики товарного капитализма, с необходимыми предприятиями капитала для открытия потребительских рынков, современность также стала ассоциироваться с увеличением скорости как в передаче финансовых обменов, так и в трансграничных коммуникациях. Действительно, современность была связана с быстрым движением глобального капитала, спутниковой передачей изображений и немедленной трансглобальной коммуникацией. Однако, несмотря на эти события, современность также стала определять дикое неравенство в глобальном масштабе, от отраслей, ориентированных на прибыль невидимых акционеров, до культурных предубеждений в предоставлении государственного образования.

Шэрон Л. Снайдер
Редакторы Британской энциклопедии

Узнайте больше в этих связанных статьях Britannica:

  • джаз

    Джаз, музыкальная форма, часто импровизационная, разработана афроамериканцами и на которую повлияли как европейская гармоническая структура, так и африканские ритмы.Он был частично разработан на основе рэгтайма и блюза и часто характеризуется синкопированными ритмами, полифонической ансамблевой игрой, различной степенью импровизации, часто преднамеренными отклонениями высоты звука и использованием…

  • Генри Форд

    Генри Форд, американский промышленник, который произвел революцию в фабричном производстве с помощью своих методов сборки.Форд провел большую часть своей жизни, делая заголовки, хорошие и плохие, но никогда не оставались равнодушными. Известный как технический гений, так и народный…

  • Диего Ривера

    Диего Ривера, мексиканский художник, чьи смелые крупномасштабные фрески стимулировали возрождение фресковой живописи в Латинской Америке.…

Философский дискурс современности

Резюме

Эта критика французской философии и истории немецкой философии — это проявление силы, в которой сочетаются непосредственность и доступность лекционной формы и волнение от встречи через национальные культурные границы, когда Хабермас принимает вызов, поставленный радикальной критикой разума. в современном французском постмодернизме.

Философский дискурс современности — это тур де силы, который обладает непосредственностью и доступностью формы лекции и волнением встречи через национальные культурные границы. Хабермас принимает вызов, брошенный радикальной критикой разума в современном французском постструктурализме. Прослеживая одиссею философского дискурса современности, стратегия Хабермаса состоит в том, чтобы вернуться к тем историческим «перекресткам», на которых Гегель и младогегельянцы, Ницше и Хайдеггер приняли судьбоносные решения, приведшие к такому исходу.Его цель — идентифицировать и четко обозначить путь, указанный, но не пройденный: определенное отрицание субъектно-центрированного разума через концепцию коммуникативной рациональности. Поскольку теория коммуникативного действия помогла поместить эту концепцию в историю социальной теории, эти лекции помещают ее в историю философии. Хабермас исследует одиссею философского дискурса современности от Гегеля через настоящее и проверяет свои собственные идеи о подходящей форме постмодернистского дискурса через диалоги с широким кругом критиков и теоретиков прошлого и настоящего.Особого внимания заслуживают лекции о Жорже Батай, Мишеле Фуко, Жаке Деррида и Корнелиусе Касториадисе, поскольку они являются первыми плодами недавнего взаимного обогащения французской и немецкой мысли. Диалог Хабермаса с Фуко, начатый лично, когда первая из этих лекций была прочитана в Париже в 1983 году, завершается здесь двумя благодарными, но интенсивно аргументированными лекциями. Его обсуждение литературно-теоретического восприятия Деррида в Америке, начатое в Корнелле в 1984 году, представляет собой длинный экскурс в жанровое различие между философией и литературой.Лекции были переработаны в последний раз на семинарах в Бостонском колледже и впервые опубликованы в Германии осенью 1985 года.

Твердый переплет

Из печати

ISBN: 9780262081634
450 с. | 6 дюймов x 9 дюймов

Мягкая обложка

50,00 долл. США

Икс

ISBN: 9780262581028
450 стр.| 6 дюймов x 9 дюймов

Не продается на территории Британского Содружества, кроме Канады.

Авторы

Юрген Хабермас

Юрген Хабермас — почетный профессор философии Франкфуртского университета и профессор философии Северо-Западного университета. Недавно он был награжден Киотской премией 2004 года в области искусства и философии Фондом Инамори. Киотская премия — это международная награда, присуждаемая тем, кто внес значительный вклад в научное, культурное и духовное улучшение человечества.

Авторы

Фредерик Г. Лоуренс.

Современность: понимание нашего времени

В течение долгого времени было распространено мнение, что единое и уникальное «современное общество» возникло на Западе и открыло новую, лучшую эпоху в истории человечества. Сегодня нам необходимо переосмыслить эти идеи в свете текущего глобального состояния современности.Требования и ожидания современности стали неизбежными во все большем количестве ОСОБЕННЫХ ПРОФИЛЕЙ: Питер Вагнер: «Прогулки по жизни» и для гораздо большего числа людей, чем когда-либо. Однако в ходе их реализации и распространения эти требования и ожидания также радикально изменились. Возникли новые проблемы, следующие из которых являются центральными для нашего времени.

Во-первых, социологи и философы давно утверждали, что существует — действительно: что может быть только — единственная модель современности. Однако современные институты и практика со временем не остались прежними, и, кроме того, теперь существует множество форм
современной общественно-политической организации.Что это означает для нашего представления о прогрессе или, другими словами, для нашей надежды на то, что будущий мир может быть лучше нынешнего?

Во-вторых, современность была основана на надежде на свободу и разум, но она создала институты современного капитализма и демократии. Как свобода гражданина соотносится со свободой покупателя и продавца сегодня? И что влечет за собой разочарование капитализмом и демократией для устойчивости современности?

В-третьих, наша концепция современности в некотором роде неразрывно связана с историей Европы и Запада.Как же тогда мы можем сравнивать различные формы современной глобальной современности «симметричным», непредвзятым или неевроцентрическим образом? Как мы можем разработать мировую социологию современности?

Взгляд на способы, которыми социология и философия пытались понять современность, может направить нас в попытке понять современность.

Питер Вагнер

Самый распространенный — хотя и далеко не беспроблемный — взгляд на современность состоит в том, что этот термин относится к новому типу общества, возникшему в результате ряда крупных преобразований в Европе и Северной Америке, завершившихся промышленными и демократическими революциями в конец восемнадцатого и начало девятнадцатого веков.Примечательно, что эта точка зрения часто влечет за собой как то, что эти преобразования вывели Европу (или Запад) на передовые позиции в ходе мировой истории, так и то, что установленная таким образом западная модель распространится по всему миру из-за присущего ей превосходства. Размышления о концепции Ключевым событием в формировании того, что мы считаем современной Европой, было так называемое открытие Америки с ее доселе неизвестным населением. Современность, таким образом, означала размышления о глобализации, хотя эти термины стали часто употребляться только с 1980-х и 1990-х годов. соответственно.

Глобальное — или универсальное — значение было заявлено для европейской современности с самого начала. Ключевым событием в формировании того, что мы считаем современной Европой, было так называемое открытие Америки с их доселе неизвестным населением, и это событие вызвало у европейцев размышления о природе человечества и послужило предпосылкой для философских рассуждений о « государственном положении ». природы », как во Втором трактате Джона Локка о правительстве (1690). Начиная с «Рассуждения о методе» Рене Декарта (1637 г.), мысли Просвещения утверждали, что они установили очень немногочисленные, но абсолютно прочные основы, на которых может быть возведено универсальное знание, в основном свобода и разум.Считалось, что американская и французская революции неизбежно привели человечество к либеральной демократии, основанной на правах личности и народном суверенитете. Еще в своей работе «Демократия в Америке 1830-х годов» Алексис де Токвиль считал равное всеобщее избирательное право конечной точкой, к которой будет двигаться политическая история. А с «Богатства наций» Адама Смита (1776 г.) до середины XIX века экономисты утверждали, что в рыночном саморегулировании открыли абсолютно лучшую форму экономической организации.В «Манифесте Коммунистической партии» (1848 г.) Карл Маркс и Фридрих Энгельс представили образ экономической глобализации, чья впечатляющая сила не была превзойдена с тех пор.

Общее базовое понимание современности лежит в основе этой дискуссии, которая продолжается более двух веков и затрагивает самые разные аспекты человеческой социальной жизни. Современность — это вера в свободу человека — естественную и неотчуждаемую, как предполагали многие философы, — и в человеческую способность рассуждать в сочетании с умопостигаемостью мира, то есть его податливостью человеческому разуму.В качестве первого шага к конкретности это основное обязательство выражается в принципах индивидуального и коллективного самоопределения и в ожидании все большего господства над природой и все более разумного взаимодействия. Современность — это вера в свободу человека — естественную и естественную. неотчуждаемым, как предполагали многие философы, — и в человеческой способности рассуждать в сочетании с постижимостью мира, то есть его подчинением человеческому разуму между людьми.Декларацию прав человека и гражданина (1793 г.), а также предоставление коммерческой свободы можно рассматривать как применение этих основополагающих принципов современности, равно как и технические преобразования, обозначенные термином «промышленная революция».

Эти принципы рассматривались как универсальные, с одной стороны, потому что они содержали нормативные требования, под которыми, как предполагалось, будет подписываться каждый человек, а с другой, потому что они считались разрешающими создание функционально более совершенных механизмов для основных аспекты человеческой социальной жизни, наиболее важным из которых может быть удовлетворение человеческих потребностей в рыночном производстве и рациональное управление коллективными делами посредством основанного на законе и иерархически организованного управления.Более того, они рассматривались как глобальные в своем применении из-за интерпретирующей и практической силы нормативности и функциональности.

Однако ни одно из этих требований не было принято напрямую. Хотя интеллектуальная приверженность этим принципам, возможно, была широко распространена, всегда существовали сомнения в возможности или вероятности воплощения этих принципов в институциональные механизмы без значительных изменений и потерь. Иммануил Кант и Карл Маркс были одними из первых критиков.Первый был привержен идее просвещенного и подотчетного правительства и ожидал, что республиканский принцип будет процветать во всем мире. Однако он не верил в то, что можно было бы считать венцом этого процесса, а именно в создание всемирной республики, а вместо этого выступал за нормативное превосходство глобальной федерации республик (О вечном мире, 1795). «Критика политической экономии» Карла Маркса (отсюда и подзаголовок «Капитала», 1867), в свою очередь, подорвала веру в то, что превращение человека в рыночного агента основано на принципах свободы и равенства, как предполагала политическая экономия. .Эта новая социальная формация, которую он называл буржуазным обществом, скорее разделила человечество на два класса: владельцев средств производства и тех, кто мог продавать только свою рабочую силу, которые находились во все более враждебных отношениях друг с другом.

К началу двадцатого века траектория европейских (или западных) обществ настолько сильно отделилась от обществ других частей мира, что особенность «западного рационализма», как выразился Макс Вебер, хотя и не без колебаний стала ключевой темой историко-социологических исследований.Двусмысленность терминологического выбора Вебера должна оставаться с тех пор в дебатах о современности. Вебер, казалось, утверждал, что рационализация имеет западные корни и даже предпосылки в западной космологии, и что она имеет «универсальное значение», причем последнее не обходится без добавления часто упускаемых из виду скобок «как мы склонны думать». Таким образом, это позволило как сторонникам теории модернизации в 1960-х, так и более поздним сторонникам «множественных современностей» ссылаться на Вебера как на главный источник вдохновения.Первый, возглавляемый Талкоттом Парсонсом, предположил, что западный «прорыв» к современности будет повторяться элитами в других обществах из-за его нормативного и функционального превосходства, и что, следовательно, западная современность будет распространяться в глобальном масштабе в процессах «модернизации и развития», поскольку социологический жаргон 1960-х годов имел это. Последние, вдохновленные покойным Шмуэлем Н. Эйзенштадтом, не отрицали «универсального значения» западной социальной декларации прав человека и гражданина (1793 г.), а также предоставление коммерческой свободы можно понимать как приложения. этих основополагающих принципов преобразований современности с 1700-х годов, но считал, что встреча других цивилизаций с западной современностью не привела к простому распространению западной модели, а, скорее, к распространению разновидностей современности, порожденных встречей различных культурных программ. ‘, которые гораздо раньше консолидировались с западными идеями и практиками.

Противостояние между теорией неомодернизации и теоремой множественности модернов, которое знаменует собой текущие социологические дебаты о современности, имеет тенденцию отодвигать в сторону третий аспект взгляда Вебера на «западный рационализм», а именно глубокий скептицизм в отношении судьбы современности. С этой точки зрения размышления Вебера находятся на полпути в традиции глубокой критики современности, разработанной между серединой девятнадцатого и серединой двадцатого века, с Карлом Марксом, знаменующим начало, и Теодором В.Украшайте конец, по крайней мере в его сильной форме, этого подхода. Маркс принял современную приверженность свободе и разуму, как показывает его ожидание «свободного объединения свободных людей» в будущем, но подчеркнул невозможность реализации этого в условиях классового господства. Рыночная свобода в буржуазном обществе приведет к отчуждению и коммодификации, когда люди будут относиться друг к другу как к вещам. Точно так же Вебер рассматривал протестантскую реформацию как увеличение индивидуальной автономии, устранение институционального посредничества церкви между верующим и Богом (Протестантская этика и «дух» капитализма, 1904/05).Однако, как только социальная этика, связанная с протестантизмом, которая подчеркивает профессиональную приверженность и успех, внесет свой вклад в создание институтов современного капитализма, тем не менее, рационализированный образ жизни будет навязан жителям « стальных жилищ » (обычное трактовка stählernes Gehäuse Вебера как «железной клетки» вводит в заблуждение, что характерно для современности. Адорно и Макс Хоркхаймер («Диалектика просвещения», 1944) представили наиболее крайнюю версию идеи о том, что современная приверженность свободе и разуму имеет тенденцию к самоуничтожению в своей трансформации в исторически конкретные социальные формы.Они видят истоки этого регресса в самой философии Просвещения, которая, настаивая на познаваемости мира, превращает все качества в простые количества того же самого и сводит неизвестное к статусу переменной, которая подвержена влиянию правила математических уравнений. Такая концептуализация вошла в тотальный союз с индустриальным капитализмом и к середине двадцатого века породила общество, в котором доминировала культурная индустрия, в котором нельзя было услышать или потрогать то, что не было слышно или касалось раньше.Новизна и творчество были в равной степени устранены в обществах, столь же разных, как массовая культура США, нацистской Германии или сталинского Советского Союза.

Такая радикальная критика современности постепенно утратила свою убедительность во втором послевоенном периоде двадцатого века. Отголосок находит отражение в анализе Герберта Маркузе «одномерного человека» и «одномерного общества» (1964), диагноз, восприятие которого во время студенческого восстания конца 1960-х годов продемонстрировало его привлекательность и, как правило, подорвало обоснованность со времен культурной революции 1968 года, возможно, (заново) привнесла множество измерений в современный мир.Когда Зигмунт Бауман возродил анализ современности как навязчивую попытку создать порядок и устранить амбивалентность (Modernity and the holocaust, 1989; Modernity and ambivalence, 1991), он сделал это частично в исторической перспективе, предлагая новый взгляд на нацистский геноцид народа. Европейские евреи как совершенно современный феномен и частично поместили свои собственные сочинения на выходе из такой организованной современности в сторону постмодерна, который вновь ввел озабоченность свободой, хотя, возможно, преобразованную и уменьшенную по сравнению с предыдущими обещаниями.

Такие взгляды на современность, претерпевающую серьезную трансформацию, действительно возникли с конца 1970-х годов и были впервые предложены Жаном Франсуа Лиотаром в работе «Постмодернистские условия» (1979). Лиотар радикализировал более ранние социологические дебаты о переходе от индустриального общества к постиндустриальному, продвигаемые такими авторами, как Раймон Арон и Дэниел Белл, предположив, что возникающая социальная конфигурация была настолько новизной, что устоявшиеся концепции больше не могли ее понять. Таким образом, его работа способствовала началу широкого исследования, которое с тех пор характеризовало большую часть политической философии и сравнительно-исторической социологии, в отношении открытости современной приверженности свободе и разума множеству возможных интерпретаций.Как следствие, более ранняя оппозиция между утвердительным взглядом на современность как на институционализацию свободы и разума, с одной стороны, и критическим анализом радикальной критики современности постепенно утратила свою убедительную силу во второй послевоенный период XIX века. Отмена современных нормативных обязательств в двадцатом веке теперь может быть переосмыслена как свидетельство, во-первых, двусмысленности концептуальных основ современности и, во-вторых, разнообразия возможных воплощений этих обязательств в институционализированные социальные практики, такие как демократия и капитализм.

Сомнения в стабильности и превосходстве западного, «современного общества» в этот период не ограничивались теоретическими размышлениями. Конец 1970-х и начало 1980-х были годами, когда иранская революция положила конец идее о том, что незападные общества лишь немного отстали от той же траектории модернизации, на которую вступили западные; рост японской экономики — а затем тайваньской, южнокорейской, а теперь и китайской — предполагал, что капитализм с непротестантскими культурными корнями может успешно конкурировать с якобы более развитыми экономиками; Подъем неолиберальных идеологий (монетаризм и экономика предложения, как они тогда назывались) к правящей власти в Великобритании и США и сопутствующий провал экономической политики правительства во Франции под руководством социалистов ознаменовали конец оптимизма что рыночная экономика может плавно управляться национальными правительствами.Более того, эти годы были заключены в скобки студенческого, рабочего и движения за гражданские права конца 1960-х годов, которые внезапно прервали спокойствие очевидного послевоенного социального консенсуса, с одной стороны, и крахом социализма советского образца между 1989 и 1991 годами. с другой стороны. Под рукой было множество повседневных доказательств, указывающих на необходимость заново исследовать современное состояние человека.

Такие наблюдения и размышления дали новый импульс исследованиям современности.

В политической философии и социальной теории природа двусмысленности и, следовательно, множественности современных обязательств требует дальнейшего исследования, не в последнюю очередь с целью понимания степени открытости этой приверженности интерпретации и рассмотрению, не обязательно отбрасывая, универсалистские утверждения, которые сопровождали это обязательство с самого начала. В социологических исследованиях гипотеза недавней крупной трансформации «современных обществ» в период с 1960-х годов по настоящее время использовалась для многих анализов, начиная с середины 1980-х годов.В таких исследованиях необходимо, в частности, обратиться к вопросу о том, показывает ли такая трансформация, если она продолжается, определенное направление, разрывающееся с концом 1970-х — началом 1980-х годов, когда иранская революция положила конец идее о том, что незападные общества были лишь немного отстали от той же траектории модернизации, на которую вступили западные страны, или подтверждая тенденции современности, как они постулировались в более ранних теоретических рассуждениях. Наконец, сравнительная социология модерна должна исследовать, создается ли наблюдаемое множество современных форм социально-политической организации конкретными историческими траекториями, и исследовать условия сохранения такой множественности в нынешних условиях глобализации.

Эта тройная задача напоминает интерпретации, данные размышлениям Вебера о современности, но текущее состояние глобальной современности имеет тенденцию обострять проблемы, поднятые в более ранних теоретических работах. Множественность современных форм может быть использована для разнообразия конкурирующих мировых проектов, но в то же время часто наблюдаемые гомогенизирующие тенденции глобализации могут навязать возврат к взглядам на современность как на единую и уникальную форму социальной и политической организации. то есть без прочных альтернатив.В последнем случае, однако, критика современности может появиться в новом обличье, как критика отчуждения индивидуализации и коммодификации, которая влечет за собой риск потери мира как значимого жилого пространства, риск безмиричности.

Модернизм — движением / школой

Модернизм относится к реформированию движения в искусстве , архитектуре , музыке , литературе и прикладном искусстве конца 19 века и начале 20 века .В философии нет специфически модернистского движения, скорее модернизм относится к движению в искусстве , которое оказало влияние на более позднюю философскую мысль. Последующая реакция против модернизма дала начало постмодернистскому движению как в искусстве, так и в философии.

Модернизм был по существу задуман как восстание против академических и историцистских традиций 19 века и против викторианского национализма и культурного абсолютизма , на том основании, что «традиционные» формы искусства, архитектуры, литературы, религиозной веры, социальной организация и повседневная жизнь (в современном индустриальном мире ) становились устаревшими .Первоначально движение называлось «авангард» , что описывало его попытку ниспровергнуть какой-то аспект традиции или статус-кво . Термин «модернизм» происходит от латинского «modo», что означает «только что».

Он призвал к пересмотру каждого аспекта существования, от коммерции до философии, с целью найти то, что «сдерживает» прогресс , и заменить его новыми , прогрессивными и лучшими способами развития. достигнув того же конца.Модернисты полагали, что отвергая традицию , они могут радикально открыть новых способов создания искусства и в то же время заставить аудиторию взять на себя труд подвергнуть сомнению свои собственные предубеждения. В нем подчеркивается свобода выражения мнений , экспериментирование , радикализм и примитивизм , и его игнорирование общепринятых ожиданий часто означало поразительных и отчужденных аудиторий с причудливыми и непредсказуемыми эффектами (e.грамм. сюрреализм в искусстве, атональность в музыке, литература потока сознания).

Некоторые модернисты считали себя частью революционной культуры , которая также включала политическую революцию, в то время как другие отвергали общепринятую политику, а также художественные условности, полагая, что революция политического сознания имеет большее значение, чем изменение фактического Политические структуры .

Первая волна модернизма как художественное движение зонтика разразилась в первые десятилетия или два 20-го века с новаторскими работами таких людей, как Артур Шенберг и Игорь Стравинский в музыке; Густав Климт , Пабло Пикассо , Анри Матисс , Марсель Дюшан , Василий Кандинский и Пит Мондриан в искусстве; Ле Корбюзье , Вальтер Гропиус и Мис ван дер Роэ в архитектуре; и Гийом Аполлинер , Джеймс Джойс , Т.С. Элиот и Вирджиния Вульф в литературе; упомянуть лишь некоторые из них. Движение достигло совершеннолетия в 1920-е годы: Баухаус , сюрреализм , кубизм , фовизм , футуризм и, возможно, самый нигилистический из всех, дада .

После Второй мировой войны центр внимания переместился из Европы в Соединенные Штаты , и абстрактный экспрессионизм (во главе с Джексон Поллок ) продолжил импульс движения, за которым последовали такие движения, как геометрическая абстракция , минимализм , Process Art , Pop Art и Pop Music .

К тому времени, когда модернизм стал настолько институционализированным, и мейнстримом, что его считали «пост-авангардом» , что указывало на то, что он утратил свою силу как революционное движение, он, в свою очередь, породил свою собственную реакцию , известную как Постмодернизм, который был одновременно ответом на модернизм и повторным открытием ценности старых форм искусства. Модернизм в большей степени остается движением в искусствах , чем в философии , хотя постмодернизм имеет специфически философский аспект в дополнение к художественному.

Классный класс: наука и нравственность в современности

Преподавание проводится ежегодно сменяющимися преподавателями. Осенний класс 2019 будет вести доцент философии Адриенн Преттман.

В весеннем семестре студенты курса «Наука и мораль в современности» посетили библиотеку Американского философского общества, чтобы узнать, как Просвещение в Европе повлияло на формирование американской демократии и сформировало многие из сегодняшних ценностей. У студентов была возможность по-новому взглянуть на материал курса и установить связи между историей, наукой и ценностями.

Один из вопросов, который исследовал класс, — «что такое либерализм?» Студенты рассмотрели этот вопрос через призму ранней современной философии, примерно в период от Декарта в 17 веке до Канта в конце 18 века. В этом разделе курса класс зачитывает философские аргументы в защиту религиозной свободы, терпимости, аболиционизма и т. Д. Права женщин. Взаимодействуя с сотрудниками музея, а также с предметами и рукописями из коллекции, студенты узнали, как эти дебаты помогли сформировать американскую демократию и современный политический мир.Возможность взаимодействия с материальной культурой также открыла новый взгляд на материал курса. Например, в курсе изучаются основы научного метода и теории познания. В музее студенты знакомились с научными документами того времени и имели возможность подумать о том, как философские теории применялись в научной практике.

Эта поездка финансировалась за счет гранта Филадельфии.

Описание курса: В этом курсе мы исследуем ответы на фундаментальные вопросы о природе мира и нашем месте в нем, исследуя работы некоторых центральных фигур современной западной философии.Отличается ли ум от тела? Бог существует? Что такое человек? Могут ли люди быть свободными в детерминированной вселенной? Что такое знания? Что такое либерализм и в чем его ценность для общества? Эти и другие вопросы решались в «современной» Европе в контексте развития науки и религиозных войн. Во времена глобализации мы все в большей или меньшей степени являемся наследниками Просвещения, которое считает своим наследием современную науку и господство над природой.